Martín Mercado Vásquez & Javier San Martín
Journal für Psychologie, 31(1), 125–150
https://doi.org/10.30820/0942-2285-2023-125 CC BY-NC-ND 4.0 www.journal-fuer-psychologie.deIn den letzten Jahrzehnten hat die Aufmerksamkeit für die phänomenologische Methode im Bereich der qualitativen Forschung zugenommen. Dieser Artikel befasst sich mit der Beziehung zwischen Phänomenologie und Psychologie und mit der Frage, wie Methodologie und Subjektivität in den Grundlagen der wissenschaftlichen Forschung miteinander verbunden sind. Der erste Teil des Beitrags diskutiert die Möglichkeit der Anwendung der Phänomenologie in qualitativen Forschungen, die Uneinheitlichkeit der Deutungen von phänomenologischen Beiträgen zur Wissenschaft und das Risiko der Inkompatibilität mit der objektiven Dimension der experimentellen Wissenschaft. Der zweite Teil untersucht die Beziehung zwischen Phänomenologie und Psychologie, insbesondere den Unterschied zwischen phänomenologischer Psychologie und transzendentaler Phänomenologie sowie die Bedeutung der Amsterdam-Vorlesungen zum Verständnis der Philosophie von Edmund Husserl. Der dritte Teil vertieft die epistemologische Kritik von Husserl und untersucht ihren Beitrag zur Entwicklung der phänomenologischen Psychologie als Wissenschaft, die auf einem subjektiven Apriori basiert. Die noetisch-noematischen Komponenten der Erfahrung, einschließlich des verkörperten Selbst als des Ich-Pols jedes intentionalen Phänomens, und die phänomenologische Psychologie als Grundlage für den Aufbau einer streng wissenschaftlichen Psychologie werden diskutiert. Zusammenfassend behandelt dieser Beitrag die Komplexität der Beziehung zwischen Phänomenologie und Psychologie sowie die Notwendigkeit eines sorgfältigen Verständnisses von Methodologie und Subjektivität in der phänomenologischen Forschung.
Schlüsselwörter: phänomenologische Psychologie, Familienähnlichkeit, Inkommensurabilität, transzendentale Phänomenologie, transzendentale Person
Summary
Method and Subjectivity
A Consideration of the Renewal of Phenomenological Science of Subjectivity
In recent decades, attention to the phenomenological method in the field of qualitative research has increased. This article addresses the relationship between phenomenology and psychology and how methodology and subjectivity are interconnected in the foundations of scientific research. The first part of the article discusses the possibility of applying phenomenology in qualitative research, the lack of uniformity in the interpretations of phenomenological contributions to science, and the risk of incompatibility with the objective dimension of experimental science. The second part examines the relationship between phenomenology and psychology, specifically the difference between phenomenological psychology and transcendental phenomenology, as well as the importance of the Amsterdam lectures for understanding Husserl’s philosophy. The third part delves into Husserl’s epistemological critique and how this led to the development of phenomenological psychology as a science based on subjective apriori. The noetic and noematic components of experience, including the embodied self as the ego pole of every intentional phenomenon, are discussed, as well as how phenomenological psychology can serve as a basis for building a rigorously scientific psychology. In summary, this article addresses the complexity of the relationship between phenomenology and psychology, as well as the need for a careful understanding of methodology and subjectivity in phenomenological research.
Keywords: phenomenological psychology, family resemblance, incommensurability, transcendental phenomenology, transcendental ego.
Aus Sicht der empirischen Wissenschaften wird der Begriff »Phänomenologie« häufig im Sinne eines systematischen Zugangs zur erstpersonalen Perspektive verwendet. Die Phänomenologie wird als Methode verstanden, die es ermöglicht, die Subjektivität zu erforschen. Diese Forschungsart steht dem Objektivismus gegenüber, der in den Naturwissenschaften als wissenschaftstheoretisches Paradigma etabliert ist. Unter diesen Voraussetzungen wird phänomenologische Forschung als qualitative Ergänzung oder sogar Ersatz für die quantitativen Forschungsmethoden aufgefasst. Aus philosophischer Sicht ist jedoch festzustellen, dass die Grundlage für diese Rehabilitierung der Subjektivität durch die Methode nicht einheitlich ist. Die verschiedenen Formen der phänomenologischen Methode verbindet allenfalls Familienähnlichkeit, wobei sie teilweise in ihren Kategorien und Regeln inkommensurabel sind. Zudem besteht die Gefahr, dass das kritische Potenzial der Phänomenologie auf eine Anpassung des qualitativen an den quantitativen Ansatz reduziert wird oder dass die Anwendung der Methode jedes Mal zu einer neuen Art von philosophischer Phänomenologie führt. Um dieser Gefahr vorzubeugen, ist es notwendig, die komplexe Beziehung der Phänomenologie zu den Wissenschaften zu reflektieren.
Im historischen Zusammenhang kann eine Ähnlichkeit unter den verschiedenen Forschungsansätzen der phänomenologischen Psychologie identifiziert werden (vgl. Wendt 2020). Es lässt sich deswegen auch von einer »Familienähnlichkeit« sprechen, »denn so übergreifen und kreuzen sich die verschiedenen Ähnlichkeiten, die zwischen den Gliedern einer Familie bestehen« (Wittgenstein 1988, 86–88). Im Allgemeinen scheint es, dass das phänomenologische Vokabular spezifische Begriffe etabliert, wie »Bedeutung und Intentionalität«, »Deskription und Reduktion«, »Bewusstsein und Subjektivität«, »Lebenswelt« und »Leib« (Wendt 2020, 103–108).
Ein ideengeschichtlicher Rahmen bietet die Frage nach idiografischen und nomothetischen Tendenzen in der Psychologie. Mey und Mruck (2020, 7–18) erinnern zum Beispiel an die von Wilhelm Wundt vorgeschlagene Einteilung in zwei exakte Methoden. Eine experimentelle Methode widmet sich dem Studium »elementarer« mentaler Prozesse, während sich die Methode der Selbstbeobachtung mit höheren mentalen Prozessen beschäftigt. Diese Doppeltendenz ist in der gesamten Psychologiegeschichte bedeutsam, so beispielsweise auch in der Diskussion zwischen Albert Wellek als Repräsentanten der phänomenologischen Psychologie und Peter Hofstätter über die Messbarkeit der Persönlichkeit und die wissenschaftliche Natur der Persönlichkeitspsychologie, die in den 1950er Jahren ausgetragen wurde. Die Diskussion wurde auch auf das Gebiet der scheinbar unvereinbaren Extreme des idiografischen und nomothetischen Verständnisses der Experimentalpsychologie geführt.
Mithilfe wissenschaftstheoretischer Reflexion können die Voraussetzungen geschaffen werden, um phänomenologisches Denken für die wissenschaftliche Forschung methodenkritisch nutzbar zu machen. Die Ausgangssituation ist allerdings durch Hindernisse erschwert. Das Verständnis der Methodologie in der angewandten Philosophie und Psychologie neigt dazu, einer Methodeninversion zu folgen, wie von verschiedenen Autoren festgestellt wurde (Graumann und Métraux 1977; Kleining 1991; Mey und Mruck 2020). Dies bedeutet, dass »die sich durchsetzende methodische Ausrichtung psychologischer Forschung noch vor jeder inhaltlichen Bestimmung des Untersuchungsgegenstands« (Mey und Mruck, 2020, 9) priorisiert wird. Seit 1980 ist es mit dem Aufkommen qualitativer Psychologieforschung schwieriger geworden, sich auf Untersuchungsgegenstände und Methoden zu einigen, die in der Forschung verwendet oder entwickelt werden sollen. Diese Umstände erschweren die Systematisierung der phänomenologischen und psychologischen Methodik im Rahmen der empirischen Forschung.
In methodologischen Darstellungen wird der Phänomenologie oft eine heuristische Funktion zugewiesen (Kleining 1991, 16–19; Hopf 2016, 15, 21–24, 26; Godina 2012; Luft und Overgaard 2012, 276–653; Mey und Mruck 2020; Goto 2008; Großheim 2008, u. a.). In diesem Zusammenhang kann man gewöhnlich einige Hinweise auf die Prozedur der phänomenologischen Methode finden. Sie wird als Form der Interpretation von Erlebnisberichten, als qualitative Methode verstanden, wobei deren Ablauf nicht standardisiert ist, sondern vielmehr verschiedene Ansätze vorgeschlagen werden. Zumindest liegt in den meisten Fällen ein besonderer Schwerpunkt auf der Erlebnisbeschreibung, der Variation durch Fantasie oder der eidetischen Betrachtung und der Bemühung darum, die Ergebnisse mit quantitativen Daten in Beziehung zu setzen (vgl. Wendt 2020, 102–123).
In dieser Lesart erscheint die Phänomenologie als ein Appell gegen die Reduktion der Welt auf Daten oder einen unpersönlichen Kontext. Die phänomenologische Methode versucht etwa, die logische Gültigkeit von Patientenberichten aus der Ich-Perspektive zu ermitteln und den Zusammenhang zwischen der beschriebenen Erfahrung und den quantitativen Forschungsdaten aufzuzeigen. Gegenstand des Diskurses ist die Vermittlung von quantitativer (empirischer, objektiver, kausaler, organischer, letztlich positivistischer) mit qualitativer (subjektiver, nicht-kausaler, nicht-positivistischer) Forschung. Wissenschaftstheoretisch geht diesem Vermittlungsversuch jedoch eine erkenntnistheoretische Diskussion über den Status der Wissenschaften im Allgemeinen voraus. Der Grund für die Trennung zwischen den »harten« und »weichen« Wissenschaften wird in der Phänomenologie wissenschaftstheoretisch untersucht.
Unter diesen Voraussetzungen dient die Phänomenologie zur Ergänzung der quantitativen Untersuchungen um die subjektive Perspektive (Mey und Mruck 2020). Studien über Krankheit (Carel 2016, 1–39), Schmerz (Henry 2001; Schmitz 2011), Gender (Ahmed 2006, 1–24) und Krankenpflege (McNamara 2005, 696–701) werden auf diese Weise mit interdisziplinärem Anspruch durchgeführt. Das heißt, die Phänomenologie leistet einen deskriptiven Beitrag zur Wissenschaft. Mixed-methods-Studien können so nicht nur die »Data«, sondern auch die »Capta« berücksichtigen, bzw. »refer to what we take or capture from an ever elusive matrix of happenings« (Churchill 2018, 5).
Dem Vorwurf, dass die phänomenologische Methodik die Objektivität der Forschung vermindere, lässt sich entgegnen, dass die Erste-Person-Perspektive des Selbstbewusstseins nicht auf eine objektive Repräsentation reduziert werden kann: »Die Erste-Person-Perspektive des Selbstbewusstseins beinhaltet keine Objektivierung, sondern eine nicht-objektivierende Selbstkenntnis« (Zahavi 2005, 27). Mit anderen Worten: »Das Selbstbewusstsein ist einfach eine Frage des Zugangs zu eigenen Bewusstseinsinhalten in der ersten Person; es geht um die erst-personale Gegebenheit oder Manifestation des Erfahrungslebens« (ebd., 51; Übersetzung der Autoren). Diese Erwiderung beharrt also darauf, dass Phänomenologie als Zugang zur vollständigen Berücksichtigung des Phänomenkomplexes erforderlich ist.
Die Verteidigung der Ich-Perspektive basiert auf dem Diskurs über das »Wesen« der Subjektivität. So ergeben sich parallel zwei Probleme, ein ontologisches und ein erkenntnistheoretisches. Einerseits eröffnet sich die Diskussion darüber, was die Wirklichkeit der subjektiven Erfahrung in der Ich-Perspektive ausmacht, etwa vor dem Hintergrund des Leib-Seele-Problems. Andererseits ist die Beziehung zwischen phänomenologischer und quantitativer bzw. qualitativer Methodik zu betrachten. Phänomenologie könnte eigenständig sein, was allerdings ihre methodologische Vermittlung erschwert. Im anderen Extrem könnte sie zu einem bloß subjektiven Anhang der naturwissenschaftlichen Forschung zu werden drohen.
Auf ähnliche Weise haben auch andere wissenschaftstheoretische Arbeiten versucht, der Uneinheitlichkeit in der phänomenologischen Methodik zu begegnen. Man denke nur an die ursprünglichen Beiträge von Dreyfus (1982) oder Varela (1996), die reflexiv die »Fähigkeit des Bewusstseins« (Varela 1996, 335) erforschten, ohne sich zwangsläufig einer bestimmten Strömung der Tradition in dieser komplexen philosophischen Bewegung unterwerfen zu müssen. Ähnliches gilt für die Arbeiten von Pierre Vermesch (2009) und deren Weiterentwicklung durch Natalie Depraz (2020). Diese Studien beabsichtigten, »universal descriptive categories« (Vermersch 2009, 16) für die Beschreibung aller gelebten Erfahrungen als Orientierung für die Introspektion zu finden.
Ein weiteres Beispiel ist die Ausweitung der Neurophänomenologie auf Studien, die die Perspektive der zweiten Person betonen. Wie Olivares und Kollegen (2015) behaupten: »Second-person methods refer to interview techniques that solicit both verbal and non-verbal information from participants in order to obtain systematic and detailed subjective reports« (Olivares et al. 2015, 1). Nach Auffassung der Autoren bieten zweitpersonale Methoden das Potenzial zur getreuen Beschreibung von Ich-Erzählungen und somit ein Mittel, gelebte Erfahrung zu erfassen (ebd., 4). In diesem Zusammenhang ergibt sich ebenfalls die Position von Depraz (2020), dass die Mikrophänomenologie eine Disziplin sei, die versucht, die vorherrschenden Erkenntnisse der Wissenschaften und der transzendentalen Phänomenologie infrage zu stellen, um die Subjektivität in den Mittelpunkt zu rücken (»by placing once more the subject at the core of the living experience of his singular hic et nunc real life«, Depraz 2020, 505). Ob eine solche Subjektivität transzendental und nicht nur eine bloße Selbstwahrnehmung ist, und ob sie die Grundlage aller empirischen Forschungen darstellt und nicht nur ein Synonym für individuelle Ansichten ist, sind dies zwei epistemologische, aber auch ontologische Fragen. Die Antworten auf diese Fragen behaupten, ob die empirischen Forschungen von den philosophisch-phänomenologischen Beiträgen gesteuert werden müssen. Dabei ist es nicht unwichtig, dass ein großer Teil der Studien in dieser Ausrichtung auf die Auseinandersetzung mit den kognitiven Wissenschaften und der Psychologie ausgerichtet ist.
Eine Betrachtungsweise erlaubt es also, »Familienähnlichkeit« zwischen den phänomenologischen Konzepten, die sich übergreifen und kreuzen und die Einheit des phänomenologischen Projekts betonen, zu identifizieren. Nichtsdestotrotz haben Versuche, die phänomenologische Methode an aktuelle Forschungsgegenstände und Diskussionen anzupassen, aus einer anderen Perspektive zur Heterogenität in ihrer Umsetzung beigetragen. Tatsächlich bleibt die Frage offen, ob die Beschreibungssprache oder die Phänomendeskription Vorrang hat. Das gilt auch für den spezifischen Subjektivitätsbegriff und die Verfahrensschritte, wie beispielsweise das Verständnis der Wesensschau oder der imaginären Variation (Zahavi 2005, 13; Wertz 2015, 88; Giorgi et al. 2017, 178, 182; Wendt 2020; Mey und Mruck 2020). Es bleibt daher weiterhin ein offenes Problem, wie sich die Phänomenologie als qualitative Methode zur Ergänzung quantitativer Forschung verhält. In diesem Sinn kann man die »wissenschaftliche« Anwendung der phänomenologischen Forschung als Entwicklung einer Inkommensurabilität ihres Forschungsfeldes betrachten.
Deswegen kann aus einer anderen Perspektive die Beziehung zwischen Phänomenologie und empirischen Wissenschaften als ein Verhältnis der Inkommensurabilität in der Entwicklung des Forschungsansatzes betrachtet werden. Laut Kuhn (2004, 230–235) hat Inkommensurabilität drei grundlegende Merkmale: die Unmöglichkeit einer vollständigen Übersetzung zwischen Theorien, die Inkommensurabilität von Messstandards (Methoden) und die Unvereinbarkeit von Paradigmen. Das bedeutet, dass Inkommensurabilität gewisse Verwirrungen in der Verwendung homonymer Begriffe verursachen und als Erfahrung des Studierens verschiedener Welten verstanden werden kann. Diese drei Merkmale scheinen in zeitgenössischen phänomenologischen Diskussionen über die Regeln der phänomenologischen Methode und die Definition von Begriffen wie subjektive Erfahrung, Selbstbewusstsein, Leiblichkeit und weiteren vorhanden zu sein. Daher kann argumentiert werden, dass Inkommensurabilität auch auf phänomenologische Wissenschaften zutrifft und dass die derzeitige Vielfalt der phänomenologischen Forschung als Manifestation dieses Problems betrachtet werden kann, obwohl scheinbar eine Familienähnlichkeit vorliegt.
Es liegt auf der Hand, dass die Uneinheitlichkeit der Deutungen von phänomenologischen Beiträgen zur Wissenschaft Risiken birgt. McNamara (2005) erinnert sich beispielsweise an einen Vorwurf, der gegen die Phenomenology and Nursing Research oder Nursing Studies erhoben wurde: Das Personal der Krankenpflege sei unzureichend philosophisch ausgebildet, um sich der Methode bedienen zu können. Dies hätte zu einer Praxis der bloßen Sammlung von Erfahrungsberichten geführt, die bisweilen nur zur Verfestigung fragwürdiger gesellschaftlicher Vorstellungen von Krankheiten beigetragen hätten.
Der Vorwurf der Inkommensurabilität läuft darauf hinaus, dass Ansätze dieser Art die objektive Dimension der Erfahrungswissenschaft beschädigen könnten, indem sie »die subjektive Erfahrung bevorzugen und das Objekt ignorieren, das dem Subjekt erscheint« (ebd., 697). Das Objekt bezieht sich hier auf »Dinge in der äußeren Welt, Fakten, Konzepte, Bilder, Wesenheiten, alles« (Paley 1997, zitiert in McNamara 2005, 697–698). In gewisser Weise ist eine wissenschaftliche Version dieser kritischen Haltung in der »Heterophänomenologie« (Dennett 1995) enthalten, die die mangelnde Objektivität der subjektiven Erfahrungen betont und als nicht kommunizierbar charakterisiert.
Aus der Perspektive des Inkommensurabilitätsproblems lassen sich unter den verschiedenen Auffassungen der phänomenologischen Methode mindestens drei allgemeine Eigenschaften anerkennen. Einerseits wird die phänomenologische Methode als unabhängig von der Ontologie aufgefasst. Ein Beispiel für diese Haltung ist die Heterophänomenologie sowie andere Formen der Introspektion (Dennet 1995). Andererseits wird Beschreibung als integraler Bestandteil der Realität verstanden, sei sie objektiv, subjektiv oder transzendent. Außerdem ist die Verwendung der phänomenologischen Methode in Soziologie, Medizin, Psychologie und Philosophie nicht äquivalent. Aus diesen Grundhaltungen resultieren Meinungsverschiedenheiten über die Schritte oder Verfahren der phänomenologischen Methode, die im Folgenden thematisiert werden. Diese Konfrontation wurde nicht nur in der Diskussion zwischen Husserl und seinen frühen Mitstreitern in der phänomenologischen Bewegung wie Martin Heidegger (2006, 27–39), Adolf Reinach (2014, 17–36) oder Max Scheler (1986) ausgetragen, sondern auch unter späteren Autoren wie Maurice Merleau-Ponty (1945, viii-xvi), Francisco Varela und Kollegen (2011, 39–58) sowie Shaun Gallagher und Dan Zahavi (2008).
Wenn es in der Entwicklung der phänomenologischen Forschung kein Problem der Inkommensurabilität gäbe, müsste man behaupten, dass die Möglichkeit einer vollständigen Einigung über die phänomenologische Methode und Definitionen der Hauptbegriffe der phänomenologischen Philosophie im Rahmen der qualitativen psychologischen und gesundheitswissenschaftlichen Forschung ein realistisches Ziel ist. Die Lösung dieses Problems findet sich allerdings weder in einer Husserlianischen Orthodoxie noch in einem epistemologisch unkritischen Pragmatismus.
Das Problem, ob die phänomenologische Methode als Werkzeug für die empirische Forschung verwendet werden kann, erfordert eine erkenntnistheoretische Bewertung durch die Philosophie. Husserl sah die Entwicklung seiner Philosophie als Antwort auf die Krise der Wissenschaften, um die Grundlagen der wissenschaftlichen Erkenntnis zu klären, und nicht als Ergänzung der positiven Wissenschaften. Die Phänomenologie zielt nicht darauf ab, den Einzelwissenschaften eine weitere Methode zu bieten, sondern ihnen eine neue Grundlage zu schaffen. Deshalb strebt sie eine kritische Auseinandersetzung mit den erkenntnistheoretischen und ontologischen Prinzipien der Partikularwissenschaften an. Die phänomenologische Kritik der Wissenschaft ist als eine Kritik der Rationalität bestimmt (San Martin 1994). Die Rolle der Psychologie in dieser Kritik könnte dazu beitragen, die Gründe für die Inkommensurabilität hinsichtlich der phänomenologischen Methode aufzuklären.
Husserl (1968) bezeichnete seine Phänomenologie zunächst im Anschluss an Brentano als deskriptive Psychologie, während er gleichzeitig den Psychologismus und den Naturalismus kritisierte. Tatsächlich greift Husserl in den Amsterdamer Vorlesungen (Hua IX, 1968, 302–349) – deren Thema die phänomenologische Psychologie ist – diesen narrativen Ausgangspunkt auf, um den Ursprung der Phänomenologie zu bestimmen. Er behauptet, dass die Phänomenologie als »eine neue Wissenschaft […] im Ringen der Philosophie und der Psychologie um eine strenge wissenschaftliche Methode« (Hua IX, 1968, 302) entstand, deren weitere Entwicklung »sich in einem merkwürdigen Doppelsinn« ergeben hat: einerseits als psychologische Phänomenologie (pP) und andererseits als transzendentale Phänomenologie (tP) (303). Obwohl Husserl das Verhältnis von Psychologie und Phänomenologie während seines gesamten Berufslebens als Philosoph diskutierte, stellen diese Vorträge den zentralen Bezugstext dar.
Die Amsterdamer Konferenzen nehmen in der retrospektiven und systematischen Darstellung von Husserls Denken aus vier Gründen einen privilegierten Platz ein. Erstens stehen sie im Anschluss an die Vorlesungen des Sommersemesters 1925, die sich ebenfalls mit phänomenologischer Psychologie beschäftigt haben, was es ermöglicht, seine Vorträge zumindest als eine Synthese dessen zu verstehen, was in jenem Kurs behandelt wurde. Zweitens finden die Vorträge ein Jahr nach der Ausarbeitung und »Diskussion« mit Heidegger über den Eintrag »Phänomenologie« für die Encyclopedia Britannica statt; dies beinhaltet die Reflexion über die Rolle der phänomenologischen Psychologie, die Methode und die ontologischen Implikationen der Phänomenologie (San Martin 1994, 182–196; Inverso 2018, 181–198). Das Ergebnis dieser Reflexionen betrifft etwa die Einführung in die Phänomenologie auf psychologischem und nicht auf kartesianischem Wege. Drittens ist das Thema der Konferenz in Amsterdam innerlich mit den Texten Philosophie als strenge Wissenschaft (1911/1987) und der Krisis (1954) verbunden. Viertens wurden die Vorträge im April 1928 vor einem Publikum gehalten, das sehr gut mit den Fortschritten der Phänomenologie vertraut war. Unter den Teilnehmern waren der Philosoph und Psychologe Gerard Heymans, der Arzt und Physiologe Frederik Buytendijk sowie andere Mitglieder des philosophischen Kreises von Amsterdam (Serrano de Haro 2019, 480); dies bedeutet, dass Husserl besonders darauf geachtet haben dürfte, die Beiträge und Grenzen der Beziehung zwischen Psychologie und Phänomenologie darzustellen. Für sie bestehen zwei Ansätze.
Husserl vermeidet zwei Formen radikaler Skepsis, Psychologismus und Naturalismus. Er lehnt die Auffassung ab, dass die Struktur des Wissens durch die empirische Psychologie seiner Zeit erklärt werden könne. Gemäß dem Psychologismus wird Psychologie als die Wissenschaft definiert, die alle mentalen Entitäten (Begriffe, Urteile und Schlussfolgerungen) und ihre Gesetze erfasst. Da die Logik die Wissenschaft ist, die die Gesetze des Denkens studiert, kommt man zu dem Schluss, dass die Logik ein Teil der Psychologie sei. Das bedeutet, dass die Logik als normative Wissenschaft des Denkens auf der Psychologie als deskriptiv-erklärender und naturalistisch konzipierter Grundlagenwissenschaft basieren müsse.
Mit Naturalismus ist gemeint, dass die Psychologie untersuchen müsse, wie der Geist durch die Sinne Ideen der Realität abstrahiert und wie Ideen miteinander verbunden sind. Allerdings setzen die deskriptiven und erklärenden Wissenschaften die Gültigkeit der normativen und präskriptiven logischen Strukturen voraus, um die Gültigkeit ihrer grundlegenden Aussagen zu bestimmen. Hierin besteht die Inkonsequenz des Psychologismus: Ist die Logik das Produkt der empirischen Vorgänge, die die Psychologie erklärt, oder ergibt sich die empirische Psychologie aus der Anwendung der Logik? Entsprechend beurteilt Husserl die Gesamtheit der modernen Psychologie: »Die neuzeitliche Psychologie ist die Wissenschaft von den im konkreten Zusammenhang der objektiv-realen Welt auftretenden realen Vorkommnissen, die da psychische heißen« (1968, 303).
Tatsächlich kritisiert Husserl die psychologistische Konzeption der Psychologie, da ihre epistemologische Grundlage ungeklärt bleibt. Unter Voraussetzung dieser Kritik ist Husserl der Auffassung, dass Psycho-logie, sei es von Aristoteles, John Locke, David Hume, Immanuel Kant, Wilhelm Wundt oder Wilhelm Dilthey, es nicht geschafft habe, den Psychologismus (z. B. Hua VI 1954; Hua VII 1956; Hua XXXII 2001) zu überwinden. Die genannten Autoren haben laut Husserl den Gegenstand der Forschung nicht ausreichend bedacht oder nicht die richtige Methode entdeckt. Sie alle seien von einem psychophysischen Verständnis des Menschen ausgegangen, das auf das Paradox des Dualismus oder auf die Reduktion der Logik in der Physiologie zurückzuführen sei. Das Problem ist, dass der Ursprung der Logik und ihrer Gesetze durch physiologische Beziehungen erklärt wird, aber die physiologische Erklärung logische Gültigkeit voraussetzt, damit ihr Wissen als wissenschaftliches gerechtfertigt ist. Aufgrund des psychophysischen Dualismus oder Parallelismus könne die Psychologie als empirische Wissenschaft nicht als reine Wissenschaft psychischer Tatsachen begründet werden (1968, 304–305).
Aus dem Gesagten folgt, dass die Psychologie, die Husserl entwickeln möchte, nicht als »Produkt« aus dem Empirischen hervorgeht, sondern die Differenz zwischen Psychischem und Physischem grundsätzlich untersucht. So lehnt Husserl eine Psychologie als Parallelwissenschaft zur Physik im Sinne einer empirischen Naturwissenschaft ab und fordert stattdessen eine Psychologie, die parallel zur A-priori-Wissenschaft der Natur im Allgemeinen in ihrem reinen Wesen denkbar ist. In diesem Sinne scheint es, dass die empirische Konzeption der phänomenologischen als qualitativer Methode als Ergänzung zur quantitativen Forschung außerhalb des philosophischen Verständnisses der Phänomenologie liegen würde. Husserl versucht jedoch nicht, die Philosophie diskursiv zu isolieren, sondern sie in den kritischen Dialog mit den Einzelwissenschaften zu setzen. Schließlich ist die Gründung und Erneuerung der Wissenschaften und des menschlichen Verhaltens das Ziel der phänomenologischen Philosophie. Es ist als eine offene Diskussion zu verstehen, wie die transzendentale Phänomenologie die Wissenschaften kritisieren sollte und wie sich die phänomenologische Methode innerhalb der wissenschaftlichen Disziplinen artikuliert. In dieser Diskussion nimmt die phänomenologische Psychologie einen besonderen Platz ein. Die phänomenologische Psychologie wird oft gleichzeitig als neue Grundlage der psychophysischen Psychologie und als Einführung in die transzendentale Phänomenologie bezeichnet. Wir sind jedoch der Ansicht, dass die phänomenologische Psychologie in ihren beiden Rollen nicht auf die gleiche Weise funktioniert und dass ihre Entwicklung es erst ermöglicht, auch zwei verschiedene Formen der Beziehung zur Psychologie zu etablieren.
Husserls philosophischer Ansatz thematisiert die Grundlage aller Wissenschaften. Die Philosophie muss die fundamentalen Begriffe bestimmen, die das Verständnis bestimmter Regionen des Seins ermöglichen. Entsprechend begreift Husserl Ende der 1920er Jahre jede Wissenschaft als eine Vielheit, die eine einheitliche systematische Form hat und sich a-priori durch logisch-kategorische Konzepte sowie aus einer endlichen Zahl reiner axiomatischer Formen konstruieren lässt. Aus diesen Formen lässt sich eine unendliche Vielheit von Sätzen ableiten, die etwas über die Realität aussagen (Hua VII 1974, §§29–30, 96–102). Wie Rizo-Patron (2014, 201–226) darstellt, gibt es in einer Wissenschaft auf der Seite der Prämissen eine endliche Zahl von Axiomen und auf der Seite der Schlussfolgerungen eine unendliche Menge möglicher Sätze.
Daher ist es Teil des Problems der philosophischen Forschung, einen epistemischen Zugang zur Konstitution dieses endlichen Feldes von Axiomen zu gewinnen. Die phänomenologische Psychologie als reine Psychologie ist Teil dieser Aufklärungsarbeit. Sie muss alle Aspekte und Dimensionen des Apriori der Intentionalität (Noesis und Noema, Selbst, Leiblichkeit, Alterität, Lebenswelt usw.) bestimmen und so die grundlegenden rationalen Konzepte gewinnen, die jede denkbare Psychologie aufbauen. Diese rationalen Konzepte sollten den möglichen Dimensionen der menschlichen Erfahrung entsprechen, das heißt in kognitiver, evaluativer und praktischer Hinsicht. In diesem Sinne ist die phänomenologische Psychologie eine Einführung in die transzendentale Phänomenologie.
Um dieses Projekt effektiv zu entwickeln, muss die phänomenologische Psychologie ihr eigenes Untersuchungsgebiet, die Subjektivität, klären. So kann sie der Psychologie als wissenschaftlicher Disziplin eine neue Orientierung geben. In diesem Sinne ist die phänomenologische Psychologie eine Grundlage der Psychologie als wissenschaftliche Disziplin und der Beginn der Grundlage aller Wissenschaften. Hieraus ergibt sich die Doppelrolle der phänomenologischen Psychologie (Hua IX 1968, 302–303, Husserl 2019, 483–484).
Die phänomenologische Psychologie, die Edmund Husserl bereits in den 1920er Jahren vorstellte, kann in zweifacher Hinsicht verstanden werden: als eine phänomenologische Psychologie, die die psychologische Untersuchung des intentionalen Bewusstseins ermöglicht, und als eine phänomenologische Psychologie, die die ontogenetische Bildung des intersubjektiven Weltbewusstseins untersucht.
Das Verhältnis dieser Interpretationsalternativen lässt sich bestimmen, wenn man die Trennung zwischen den cartesianishen, psychologischen und ontologischen bzw. lebenweltlichen Aspekten der Phänomenologie in Klammern setzt (Kern 1962), sodass im Gegenteil die komplementäre Beziehung zwischen statischer und genetischer Phänomenologie hervortritt. Zu diesem Zweck wird im Folgenden eine Interpretation von zwei Ebenen der phänomenologischen Psychologie vorgeschlagen, nämlich phänomenologische Psychologie erster und zweiter Stufe. Die Aspekte der phänomenologischen Psychologie ermöglichen es, die epistemologische Kritik, die Husserl an der modernen Psychologie entwickelt, besser zu verstehen. Ihre Unterteilung erleichtert außerdem die Anwendung der Phänomenologie in der empirischen Forschung.
Husserls Erkenntniskritik versucht, die Grundlagen der Einzelwissenschaften zu klären, indem sie zwei formale Bedingungen bestimmt. Auf der einen Seite steht das Apriori der Natur oder der Objektivität. Auf der anderen Seite findet sich das Apriori der Subjektivität. Husserl meint (Hua XIII 1905, 112–138; San Martín 2020, 31), dass das Apriori der Natur zur Differenzierung der einzelnen Wissenschaften hinsichtlich ihres Forschungsgegenstandes führe. So entsteht der Unterschied zwischen, am Beispiel gesprochen, Geografie, Zoologie, Physiologie. Die Psychologie würde gemäß dieser Auffassung ein von der Anthropologie oder Zoologie abhängiger Zweig der Forschung sein, denn bei ihnen handelt es sich um Wissenschaften, die das Physische und das Psychophysische umfassen (Hua IX 1968, 303–305).
Diese wissenschaftlichen Disziplinen entstehen durch die Facta ihres tatsächlichen Gegenstandes. So setzen Wissenschaften die Bestimmung der Natur voraus (z. B. Kausalität). Daher ist ihre Einstellung naturalistisch, das heißt, sie nehmen an, dass alles, was existiert, natürlich sei. Ihr Gegenstück sind die idealen Wissenschaften, zum Beispiel Geometrie, reine Zeitlehre, reine Kinematik. Diese besonderen Disziplinen erfordern eine Ontologie der Natur, das heißt eine reine Naturwissenschaft. Die Forderung nach einer Ontologie der Natur zielt darauf ab, dass die Welt nicht nur das ist, was den Sinnen gegeben ist. Dieser Schritt ist wichtig, da er die Anwendung der Epoché und die ersten Formen der phänomenologischen Reduktion beinhaltet.
Im weiteren Verlauf der Erkenntniskritik wird die Ontologie der Natur in der Form einer apriorischen universellen Ontologie vertieft. Damit ist die Untersuchung des Seins im Allgemeinen gemeint. Dieser Übergang erfordert unter anderem das Studium der reinen Logik, die Entwicklung einer reinen Arithmetik, der reinen Theorie der Mannigfaltigkeit und der reinen möglichen Theorieformen. Alle diese Wissensebenen beruhen auf einer formalen und bedingungslos allgemeinen Ontologie. Diese allgemeine formale Ontologie lässt erkennen, dass es neben dem natürlichen Apriori auch das subjektive Apriori gibt.
Die Wissenschaften, die vom subjektiven Apriori ausgehen, müssen alles Physische konzeptuell separieren; nur so wird eine Wissenschaft erreicht, die nicht parallel zur Physik als empirische Naturwissenschaft besteht, sondern eine im intentionalen reinen Erlebnis fundierte Apriori-Wissenschaft. Husserl präsentiert diese Wissenschaft zunächst als eine erneuerte Form der rationalen Psychologie (Hua XIII 1905, 148–150; Hua VI 1954, 68–70, 207–212), später als reine Psychologie, die als erste der beiden Typen phänomenologischer Psychologie zu verstehen ist. Die Loslösung von der physischen Kausalität führt zur Epoché der materiellen Realität und durch die phänomenologische Reduktion in den rein psychischen Bereich der Intentionalität zurück. So kann die Phänomenologie durch freie, eidetische, fantasiemäßige, imaginative Variation (Hua III 1976, 145–149; wie in Urteil und Erfahrung, 1939, 409–420; Hua XXXII 2001, 249–250, 252–254) zur Beschreibung der noematischen Komponenten der gereinigten Erfahrung voranschreiten (Hua XVII 1974, 98–100; Hua XXXIII, 266).
Zu den noematischen Komponenten der Erfahrung gehört das empirische Selbst (psychisch-physisch) als der Ich-Pol jedes intentionalen Phänomens. Der Ich-Pol ist der Brennpunkt der Handlungen, er ist phänomenologisch gleichbleibend im zeitlichen Verlauf und Wechsel von Akten. Dieses Selbst ist im Nachdenken wie im bewussten Handeln sich selbst gleich. Dieses Selbst kann zum Gegenstand der angewandten phänomenologischen Psychologie werden. Ziel ist dann, die Beteiligung des Subjekts an kognitiven, wertenden oder verhaltensbezogenen Handlungen zu ermitteln. Es verhält sich jedoch so, dass diese reine Psychologie genauer der kognitiven Psychologie entspricht, wie sie von H. Dreyfus und J. San Martín dargestellt wird, das heißt als eine Erforschung der möglichen Fähigkeiten eines intentionalen Geistes oder Bewusstseins. Der Ansatz zu dieserart phänomenologischer Psychologie ist in Grundzügen auch in Dan Zahavis Arbeiten zu finden, wenn sie die Idee einer minimal (pre-reflective) self-awarness (2005, 100) entwickeln.
Das Noema als analytisches Element der Erlebnisstruktur lässt sich als Satz, als eine syntaktische Form, die es ermöglicht, die Struktur der Subjektivität zu studieren, verstehen. Als Forschungsgegenstand ist das Noema auch mit den Zielen der kognitiven Psychologie in Einklang zu bringen (San Martín 1986, 122–129, 145–147, 212, 215–218, 233; 1994, 85, 180, 256; 2015, 84, 182–186). In diesem Sinne ist das Noema eine intentional vermittelnde Prozesseinheit. Das bedeutet, dass das subjektive Leben – oder das mentale Leben – propositional strukturiert ist und als solches studiert werden kann. Das prozedurale Ziel der Phänomenologie ist die Beschreibung dieses Noemas. Dass es die Form eines Satzes hat, dass es ein »Satz« ist, bedeutet, dass es aussprechbar und damit wissenschaftlich fassbar ist. Das setzt voraus, dass das subjektive Leben nicht das Terrain individueller Introspektion ist, sondern für die Erforschung der propositionalen Formen der Subjektivität. Die Phänomenologie würde demgemäß untersuchen, wie sich der Weltsinn ergibt, wie die Welt verständlich ist. Dieser Ansatz ist mit den Begriffen der eidetischen Psychologie (Husserl 1976, 40, 70, 128, 160–161, 178, 205) oder immanenten Psychologie (ebd., 177, 246, 256, 296) verbunden (vgl. Mohanty 1982, 48).
Die Phänomenologie wäre unter diesen Voraussetzungen die Untersuchung der Grundlagen der Subjektivität. Die Subjektivität ist nicht nur eine kulturelle Konstruktion, ein kulturelles Werkzeug oder Objekt, sondern die Erfahrung der intentionalen und propositionalen Struktur, die jede kulturelle Darstellung ermöglicht, einschließlich ihrer selbst. Mit anderen Worten ist die intentionale Subjektivität die Bedingung der Möglichkeit für die kulturelle Darstellung, einschließlich der Darstellung einer Subjektivität als »Seele«, »Geist«, usw. In diesem Sinne lehnt die Phänomenologie den kulturellen und individuellen Relativismus und Skeptizismus ab. Außerdem ist die Subjektivität nicht nur eine Funktion des Organismus oder des Gehirns, die von jeder Art von Lebewesen abhängt. Wenn jedes Lebewesen seine eigene Subjektivität hätte, hätte es seine eigene Welt, und damit würde sich das Problem der Unendlichkeit von Welten eröffnen, was die Frage aufwirft, ob jeder individuelle Organismus seine eigene einzigartige Welt hätte. Die Tatsache des Zusammenlebens scheint dieser Hypothese zu widersprechen. Es ist wahrscheinlich, dass es eine andere Art von Subjektivität und Welt geben würde, wie wir sie kennen. Es ist jedoch eine Tatsache, dass der Typ der Welt nicht nur vom Organismus abhängt, sondern von den logischen oder formalen Bedingungen des Verständnisses der Welt und ihren physischen und zeitlichen Horizonten. Die logische Struktur kann nicht nur von der Art des Organismus abhängen, sondern von einer grundlegenden logischen Struktur, nämlich der transzendentalen. Auf diese Weise lehnt die Phänomenologie den Relativismus und Skeptizismus ab, der auf dem Argument der Funktion des biologischen Organismus beruht. Die transzendentale Subjektivität ist offensichtlich biologisch verkörpert in einer kulturellen und historischen Welt, aber die Bedingungen des Wissens, der Bewertung und des Handelns hängen nicht nur von diesen Variablen ab, sondern vor allem von der propositionalen Struktur, die jede Verständnis des Welt und ihrer möglichen Horizonte ermöglicht. Natürlich bleibt die Frage nach der angemessensten Art und Weise, das Verhältnis dieser doppelten inkarnierten, situierten und transzendentalen Dimension zu beschreiben, immer diskussionsfähig. Aber die Diskussion bleibt auf dem Gebiet der Phänomenologie, solange die Extreme oder genannten Formen des Relativismus vermieden werden. Andernfalls wird ein tiefgreifender epistemologischer und ontologischer Fehler begangen.
Wenn der Versuch unternommen wird, die apodiktische Gültigkeit der Phänomene auf Grundlage der psychophysischen (kulturellen) oder organischen Bestimmung des Menschen zu erklären, führt dies zu einer Verwirrung in der ontologischen Ordnung, eine μετάβασις (San Martín 1986, 81–82, 117), auf die Husserl im zweiten Paragrafen der Logischen Untersuchungen (Hua XX/1 1984, 356–358; Hua XX/2 2005, 29–30) hinweist. Diese Verwirrung würde schließlich das Eidetische psychologisieren und das Bewusstsein naturalisieren (Hua III 1976, 215, 130; Hua VII 1956, 141–148, 151–166; Hua VIII 1996, 141–152). In Anlehnung an Thiemo Breyer (2017, 157–165) lässt sich der Unterschied in der Herangehensweise zwischen eidetischer oder reiner phänomenologischer Psychologie und Psychologie als positiver Wissenschaft schematisch darstellen (Tabelle 1).
Die phänomenologische Psychologie versucht, den kategorialen Irrtum der empirischen Psychologie zu korrigieren, indem sie darauf hinweist, dass ihr Ausgangspunkt eine eidetische Wissenschaft der Subjektivität sein sollte und nicht die Anwendung naturwissenschaftlicher Methoden auf das Gebiet des Psychischen. Wie Husserl 1928 bemerkte:
»Die phänomenologische Psychologie ist das unbedingt notwendige Fundament für den Aufbau einer streng wissenschaftlichen Psychologie, die das echte und wirkliche Analogon der exakten Naturwissenschaft wäre. Die Exaktheit dieser letzteren liegt in ihrer Fundierung auf ihr Apriori, auf das in eigenen Disziplinen, wenn auch nicht vollkommen entworfene Formensystem einer erdenklichen Natur als solcher« (Hua IX 1968, 324–325).
| Phänomenologische Psychologie als eidetische Wissenschaft | Psychologie als positive Wissenschaft | |
| Schwerpunkt | Die Erfahrungen als reines Phänomen des Bewusstseins, d. h. dessen, was in der Intentionalität immanent dargebracht wird. Dies bedeutet das Studium der wesentlichen Struktur, die von empirischen Koinzidenzen unabhängig ist. Die Quantifizierung der Unterschiede in den sensorischen Reizen zwischen Individuen spielt in dieser Studie keine Rolle. Alle denkbaren Möglichkeiten der psychischen Struktur der Erlebnisse sind wichtig. Welche universellen logischen Strukturen bilden jedes Erleben? Die Aufgabe der phänomenologischen Psychologie ist die universelle Beschreibung der intentionalen Erfahrung. |
Natürliches, tierisches Seelenleben bezogen auf die Körperlichkeit. Im psychophysischen Sinne bedeutet dies Erlebnisse als Vorgänge im Organismus. Folglich hat die biologische Struktur der Sinnesorgane einen beträchtlichen Einfluss darauf, wie bestimmte Umweltreize verarbeitet werden. |
| Methode | Die Methode versucht, die Struktur des intentionalen Bewusstseins zu studieren. Die Hauptmethoden sind die Intentionalanalyse und die eidetische Variation. Dies erfolgt durch den Rückgriff auf die Epoché sowie die phänomenologische und transzendentale Reduktion. Diese Methode sollte apodiktische Exaktheit für die Psychologie als positive oder empirische Wissenschaft bieten, denn sie bietet der Psychologie Einsicht in Wesensgesetzlichkeiten. |
Die Methode ist experimentell, d. h., sie basiert auf Experimenten mit Tests, die eine Vielzahl von Manipulationen, Messungen von Verhaltensreaktionen sowie statistische Ergebnisse umfassen. Das Forschungsinteresse zielt darauf, den Unterschied in der Erregbarkeit auf Reize festzustellen sowie jede Form von quantifizierbaren Unterschieden zwischen Individuen. |
| Zweck | Die strukturelle Bestimmung der Intentionalität in ihren mannigfaltigen Erscheinungsweisen. | Erklärung der empirischen Manifestationen des psychosomatischen Lebens in der natürlichen Welt. |
Tabelle 1: Unterschied zwischen eidetischer oder reiner phänomenologischer Psychologie und Psychologie als positive Wissenschaft
Husserl bezieht sich auf die philosophische Grundlage der Psychologie in der Strukturanalyse der Subjektivität. Auf dieser Grundlage kann Karl Jaspers eine phänomenologische Psychopathologie entwickeln, wobei er davon ausgeht, dass man gegenüber den »Hirnmythologien« als somatisches Vorurteil (Jaspers 1973, 16) das, was intuitiv in den psychischen Zuständen der Kranken vorkommt, beschreiben kann (47–64). Diese Form der Psychopathologie, die aus der reinen phänomenologischen Psychologie abgeleitet ist, wird von Ludwig Binswanger (1922) in seinen ersten Annäherungen an Husserls Phänomenologie flankiert. Tatsächlich erkennen sowohl Jaspers als auch Binswanger an, dass eine phänomenologische Psychologie der statischen Art es ermöglicht, die grundlegenden Konzepte zu klären. Das heißt, die phänomenologische Psychologie oder »psychologisch-eidetische Phänomenologie« (Hua IX 1968, 326) studiert das Apriori der Subjektivität in allen Aspekten und Dimensionen, die zur Noesis und zum Noema gehören.
Die Konzeption des Bewusstseins in der Phänomenologie ist komplex und vieldeutig. Obwohl die Hauptmerkmale des phänomenologisch bestimmten Bewusstseins in Intentionalität und dem Erleben aus der Ich-Perspektive bestehen, werden die Dimensionen durch die einzelnen Ansätze in der phänomenologischen Bewegung unterschiedlich gewichtet. In diesem Sinne haben Autoren wie Merleau-Ponty (1945) den Unterschied und die Komplementarität zwischen thetischem Bewusstsein und operativer Intentionalität hervorgehoben. Es ist eine rhetorische Taktik, die aus den von Husserl veröffentlichten Texten bekannt ist, dass er die Bestimmung des operativen Bewusstseins – etwa aus Zeit- oder Platzgründen – zu thematisieren vermeidet. Dieser oftmals vermiedene Bereich ist die genetische und generative Dimension der Phänomenologie.
An dieser Stelle wird davon ausgegangen, dass die phänomenologische Psychologie zweiter Ordnung der Arbeit der genetischen oder generativen Phänomenologie entspricht, die mit dem Studium der Lebenswelt und der Phänomene an den Grenzen der Aufmerksamkeit (Hua XLII 2013) beschäftigt ist. Dies ist nicht eine andere Weise, den Unterschied zwischen dem Cartesianischen, psychologischen und dem ontologischen Aspekt der Erfahrung in der Lebenswelt (Kern 1962) zu sehen, sondern eine Verlängerung der Analyse des Ich-Pols.
Im Anschluss an die Epoché taucht im Studium des Bewusstseins bereits 1910 die Idee einer doppelten Reduktion auf, die notwendig ist, um die Reduktion zu einer intersubjektiven Reduktion umzuwenden. Was sich im Bewusstsein des Phänomenologen befindet, muss logischerweise auch für ein anderes Bewusstsein möglich sein. Hier sieht man eine Abgrenzung vom Cartesianischen Skeptizismus, der darin besteht – um in der Sprache der Meditationen Rene Descartes’ zu sprechen –, an der Beseelung der Mitmenschen zu zweifeln, weil sie Automaten sein könnten. Diese doppelte Reduktion beinhaltet jedoch nicht nur die Intersubjektivität, sondern auch die monadische, zeitliche und räumliche Abgrenzung des eidetisch-reduzierten Selbst.
Der in der phänomenologischen Psychologie erster Ordnung entdeckte »Ich-Pol« der Akte erscheint nicht nur als Ausstrahlungszentrum für absichtliche Handlungen, sondern auch als »Konvergenzpunkt meiner Affektionen«, ein Resonanzboden der Affektivität, zu dem Vermögen und Habitus gehören (Hua IX 1968, 315–316). Diese Form der Emotionalität verweist auf die Geschichtlichkeit des Bewusstseins. Wenn es die phänomenologische Psychologie erster Ordnung erlaubt, dem Psychologismus und dem Naturalismus Grenzen zu setzen, muss die phänomenologische Psychologie zweiter Ordnung den Mythos des transzendenten Dualismus vermeiden, der in einer absoluten Abspaltung des psychischen Selbst besteht. Das Problem der phänomenologischen Psychologie zweiter Ordnung taucht bereits 1910/1911 als das psychophysische Problem auf.
Durch die Reduktion erscheint der Mensch als ein Ich-Pol. Dieserart Ich-Pol ist sowohl aktiv als auch passiv. Allein, bei der phänomenologischen Analyse seiner passiven Seite, als Zentrum der Affektionen, werden Genese, Erzeugung oder Konstitution transzendentaler Subjektivität betont. Der Konstitutionsbegriff taucht im gesamten Werk Husserls mit ähnlichen Bedeutungen auf (Moran 2011a, 157), aber erst im Zentrum seiner transzendentalen Philosophie, die ab den 1910er Jahren entstanden ist, erhält er den Sinn, der es erlaubt, die zweite Ebene der phänomenologischen Psychologie zu verstehen.
Konstitution wird dabei als eine Art von Einrichtung oder »Setzung« bestimmt (Moran 2011a, 158). Dies ist eine Form der Sinneinbringung, eine »Sinngebung« wie eine »Zusammenstellung« im Sinne von »konstruieren«, »produzieren«, »machen«, »schaffen«, also Handlungen, die ein Kollektiv betreffen. Auf diese Weise verlangt die Konstitution die Untersuchung der Zeitlichkeit, die für das Verständnis von Menschen und kulturellen Objekten notwendig ist (ebd., 159). Passive Genese wird in diesem Zusammenhang als Strukturierung von Objekten in sedimentierten Sinnschichten verstanden: »Die passive Genese ist sozusagen die Geschichte einer Reihe von Handlungen passiver Synthese« (ebd., 159). Die Leibkörper spielt eine wichtige Rolle in dieser passiven Dimension des Ich-Poles. Die Sedimentation der Erlebensweisen, die sich das Subjekt im Laufe seines Lebens aneignet, bildet den Stil seiner Erfahrung. Dank dem Leib ist das Subjekt auf die Welt verwiesen, es entsteht eine noetische Geschichtlichkeit, die sich in einer besonderen Art der Welterfahrung manifestiert.
Moran (2011a) weist darauf hin, dass das grundlegende eidetische Gesetz oder das Grundprinzip der passiven Genese die »Assoziation« sei. Es handele sich um ein transzendentales phänomenologisches Prinzip, das heißt eine Reihe von Gesetzen, die bestimmen, warum ein Subjekt erlebt, dass etwas ähnlich ist. Dieses Gesetz der Assoziation würde vorübergehend oder historisch durch die Bestätigung oder Aufhebung von Erwartungen, durch die Formen der Überzeugung, die sich aus der Aktualisierung der Horizonte der Welt ergeben, verstärkt. Wie Husserl (Hua I 1973, 100–101) feststellt, kennzeichnet die Gewohnheit die Form der Überzeugungen, die zu mir als Subjekt gehören. Die noetische Individualität, die an der Geschichtlichkeit eines Subjekts beteiligt ist, sollte als Grund verstanden werden, warum Husserl metaphorisch den Begriff der Monade für das Subjekt verwendet. Die noematische Dimension stellt die intersubjektive Dimension der Erfahrung sicher.
Bewusstsein konstituiert sich zeitlich in den Erfahrungen der Mitmenschen, die auf eine intersubjektive Lebenswelt verweisen. In diesem Sinne erscheint das »absolute Urich« als leibliches Selbst, das sich konstituiert, indem es neue Ebenen von intentionalen Implikationen aus der Interaktion mit anderen Subjekten in der Lebenswelt integriert und dadurch seinen Hintergrund von Habitualitäten erweitert. Die genetische Dimension bildet die Normalität und Abnormalität, welche die Grenzen der Grundüberzeugungen eines Subjekts verschaffen und festlegen (Wehrle 2016; Rizo-Patrón de Lerner 2014, 227–235).
Der Zusammenhang lässt sich an einem Beispiel verdeutlichen: Im Gefühl, dass »etwas nicht stimmt«, beispielsweise zu Beginn einer Krankheit oder beim Verlust des Gleichgewichts, sind wir uns eines Problems bewusst und geben der Welterfahrung und der intersubjektiven Beziehung eine spezifische Form (Føllesdal 1991, 56–64; Mercado Vásquez 2020). Diese verkörperte Subjektivität wird in der Form der Viszeralität (viscerality) aufgefasst, durch diese Auffassung haben wir an der medizinischen Welt als Objekt teilhaben, ohne unsere Subjektivität zu verlieren; dies weist darauf hin, dass der medizinische und wissenschaftliche Diskurs möglicherweise nicht reduktiv ist, wenn er in einem phänomenologischen Rahmen gestaltet wird, also bestimmte Aspekte der Körperlichkeit offenbart werden, die dem gewöhnlichen Sehen nicht zur Verfügung stehen. So ergibt sich die Klärung einiger struktureller Korrelate der intentionalen Erfahrungen (Leder 1984; 2021; Carel 2016; Fuchs 2017).
Die genetische phänomenologische Psychologie führt deutlicher zu den Paradoxien der Subjektivität und der Lebenswelt. Husserl (Hua XIII 1905, 193–194) meint, dass eines der schwierigsten Probleme für sein philosophisches Projekt die psychophysische Dimension sei; psychophysische Erkenntnis ist ein Bindeglied zwischen der Erkenntnis der Natur und der rein phänomenologischen Erkenntnis. Eine teilweise Klärung »dieses Gliedes« ergibt sich im Laufe der Meditation über die passive Dimension der Subjektivität. So erscheint das Glied als die »Paradoxie der menschlichen Subjektivität«, nach der die Subjektivität in der Welt als Objekt und zugleich Subjekt des Bewusstseins für die Welt ist (Hua VI 1954, 182–185). »In« und »für«, die Subjektivität und Welt verbinden, können als die Art und Weise verstanden werden, wie die Welt durch Subjektivität konstituiert wird, die ihrerseits von der Welt bestimmt wird. Auf diese Weise wird das Paradoxon nicht gelöst, sondern der problematische Charakter hervorgehoben.
In der »Auflösung der Paradoxie« (§54) greift Husserl auf ein »Ur-Ich« zurück, das der passiven Dimension vom aktiven Ich-Pol der statischen phänomenologischen Psychologie entspricht. Genetische phänomenologische Psychologie eröffnet die Untersuchung des transzendentalen Ich-Sinns, den jedes Individuum entwickelt. Darüber hinaus ermöglicht sie, die Komplexität der Lebenswelt zu verstehen, für die sich, am Beispiel gesprochen, die chinesische und deutsche Lebenswelt unterscheiden, obwohl ihre Differenzierung eine Dimension des transkulturellen Verständnisses impliziert (Hua XXXIX 2008, 158, 510–513, 542–555; Moran 2011b, 463–494; San Martín 2006, 68-75). Dies ermöglicht es, das Studium der Phänomenologie auf komplexe Gebiete zu lenken, wie zum Beispiel die Lebenserfahrung von psychisch Leidenden, Kindern, Sterbenden, Schlafenden sowie Themen der Geschlechtlichkeit, der Instinkte und des Unbewussten. Viele dieser Themen wurden als Grenzprobleme der Phänomenologie (Hua XLII) aufgefasst. So fördert die phänomenologische Psychologie zweiter Ordnung ein Verständnis der zeitlichen und ontogenetischen Konstitution des (transzendentalen) Subjekts.
Die hier genannte genetische phänomenologische Psychologie entspricht einigen Projekten der angewandten und »posthusserlianischen« phänomenologischen Psychologie. Für diese Psychologie ist das Subjekt ein transzendentales Leben. Eine Entwicklungslinie dieser phänomenologischen Psychologie zweiter Ordnung kann man bei Merleau-Ponty erkennen, der versucht, ein Verständnis der Wahrnehmung aus der operierenden Intentionalität zu entwickeln. Ein anderes Beispiel wäre das des enaktiven Verständnisses von Subjektivität, das die Selbstregulation des subjektiven (als transzendentalen) Leben thematisiert. Varela und Kollegen (2011) sowie Gernot Böhme (2019, 100) stellen fest, dass Handeln erstens perzeptuell gesteuert ist und dass die kognitiven Strukturen zweitens aus wiederkehrenden sensomotorischen Modellen neu konfiguriert (203, 238–247), das heißt, dass »der Organismus die Umwelt initiiert und von ihr geformt wird« (204).
Gemäß diesem Verständnis kommen das Bewusstsein und die Welt zusammen in Aktion. Das ist es, was wir unter der These verstehen, dass das Subjekt eine Welt konstituiert, die fähig ist, Subjekte zu bestimmen. Hier kann man auf Plessners Konzeption zurückgreifen, die bestimmt, wie Lebewesen durch eine Basis der sedimentierten Wahrnehmung von Umwelt Ebenen von Reflexivität und Positionierung entwickeln können (Breyer 2012, 8–12), also wie ein Ich im Es steht (Fischer 2018, 174; 2016, 25–26; 2000, 270–279). Das bedeutet, dass zwischen der durch die Ontogenese der Leiblichkeit sedimentierten Subjektivität einerseits und der Welt andererseits ein zirkuläres und integrales Interaktionsverhältnis entsteht (Fuchs 2017, 99–133). In der Tat hat sich auf diesem Weg eine eigene Psychopathologie entwickelt. Hierin bestehten theoretische Beiträge von Fuchs (2000, 2017, 2020a, 2020b).
Die enaktive Psychopathologie von Fuchs (2017, 2020c) könnte als posthusserlianische Entwicklung der genetischen phänomenologischen Psychologie betrachtet werden. Es lässt sich dafür argumentieren, dass einer der zentralen Beiträge in dieser Entwicklung das dynamische Verständnis der genetischen Beschaffenheit des transzendentalen Subjekts besteht. Es ist nicht nur die Leiblichkeit, die auf das von Husserl aufgeworfene Problem des Subjektivitätsparadoxons antwortet, sondern die komplexe Konstitution der beiden Dimensionen des Ich-Pols, die durch die phänomenologische Reduktion entdeckt wurden. Fuchs argumentiert, dass die Psychopathologie nicht auf das »Ich« als Grundlage für das Verständnis ihres Forschungsgebietes verzichten könne. Er schlägt vor, dass eine Vielzahl von schweren psychischen Krankheiten mit Störungen und Entfremdungen des Selbsterlebens einhergehen. Dieses »Selbst« hat Dimensionen, die sich in der Konstitution der menschlichen Person artikulieren. Das »Selbst« umfasst verschiedene Formen des basalen, präreflexiven und des erweiterten, reflexiv vermittelten Selbstserlebens. Laut Fuchs sind Schizophrenie, Depression und Borderline-Störung paradigmatische Formen von Selbststörungen auf unterschiedlichen Ebenen (Fuchs 2020c, 31–65).
Es ist wahrscheinlich, dass das Problem des Verhältnisses zwischen der phänomenologischen Philosophie und den einzelnen Wissenschaften das wissenschaftliche Wissen im Allgemeinen betrifft. Daher erfordert die Untersuchung der Subjektivität mithilfe der phänomenologischen Methode eine Klärung des Subjektiven in der Methode und des Objektiven im Subjektiven. Was rechtfertigt, dass die Phänomenologie eine lebendige Philosophie ist, das heißt eine ständige Aufgabe der kritischen Reflexion über Ontologie, Epistemologie und Ethik? Dies setzt eine beständige Kritik der Grundlagen des Wissens voraus, was die Wissenschaft, die versucht, diese Philosophie zu nutzen, mit einer Paradoxie konfrontiert. Um diese Haltung zu klären, ist es notwendig, die inhärente Beziehung zwischen phänomenologischer Philosophie und phänomenologischer Psychologie wieder aufzugreifen. Deswegen sollte die Struktur der statischen und genetischen phänomenologischen Psychologie ein komplexeres Verständnis des Menschen ermöglichen. Diese einheitliche Auffassung des Menschen, als Überwindung der Exzesse an Skepsis und des naturalistischen und psychologischen Relativismus, erscheint in einigen Texten von Husserl unter der Bezeichnung der transzendentalen Person. In diesem Sinn muss jede Rückkehr zu Husserl in erster Linie eine Rückkehr zur Sache selbst sein, das heißt zum Problem der Beziehung zwischen Methode und Subjektivität.
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Javier San Martín, emeritierter Professor an der Universidad Nacional de Educación a Distancia in Spanien, hat sich in seinem philosophischen Werk und seinen Veröffentlichungen auf drei Bereiche konzentriert: Phänomenologie, Anthropologie und das Werk des Philosophen José Ortega y Gasset. In der Phänomenologie hat er im spanischen Diskurs einen Husserl’schen Ansatz vertreten, der es ermöglicht, die Strukturen des menschlichen Lebens zu analysieren, einschließlich der Rationalität als Art der Öffnung zur Welt. Im zweiten Bereich hat er sich der philosophischen Grundlegung der Kulturanthropologie und anderer Humanwissenschaften gewidmet. Schließlich hat er Ortega von der Phänomenologie aus gelesen und ihn als Schlüsselautor im spanischsprachigen Diskurs verteidigt.
Kontakt: jsan@fsof.uned.es
Martín Mercado Vásquez, Dozent für Philosophie und Literaturwissenschaft an der Universidad Mayor de San Andrés in Bolivien, konzentriert sich in seiner philosophischen Forschung auf den Dialog zwischen der Phänomenologie der Leiblichkeit, der narrativen Struktur der persönlichen Identität und den Grundlagen der phänomenologischen Psychologie zur Erklärung eines verkörperten Personalismus.
Kontakt: martin.mercado.v@gmail.com