Der Artikel diskutiert die Habitustheorie Pierre Bourdieus und soll dazu beitragen, eine zweifache Rezeptionslücke zu schließen: Einerseits gilt es, den Ansatz Bourdieus – mit seinen Begriffen der Klassen, der »Kapitalsorten«, des »sozialen Feldes« und des »Habitus« – vorzustellen und einer psychologischen Diskussion zugänglich zu machen. Andererseits soll im Hinblick auf die Soziologie an die Transdisziplinarität der Theorie erinnert werden und daran, dass Bourdieus Habitusbegriff ohne psychologische Beiträge nicht überzeugend zu begründen ist. Bourdieu selbst nennt seine Forschung eine »Psychoanalyse des Sozialen«. In seinem Werk finden sich Verweise auf die Freudsche Theorie ebenso wie auf Ergebnisse der Experimentalpsychologie.
Schüsselwörter: Sozioanalyse, Psychoanalyse, Psychologie, Habitus
The article discusses Pierre Bourdieu’s habitus theory and contributes to overcome a twofold gap in contemporary reception of Bourdieu: First, Bourdieu’s approach – specifically the concepts of class, »sorts of capital«, »social field« and »habitus« – needs to be introduced to make it accessible for a psychological discussion. Second, in regard to sociology the transdisciplinary of the habitus concept needs to be emphasized. It cannot be founded convincingly without considering psychological contributions. Bourdieu himself calls his research a »psychoanalysis of the social«. Accordingly, references to Freudian theory and to results of experimental psychology can be found in his works.
Keywords: Socioanalysis, psychoanalysis, psychology, habitus
Der französische Soziologe Pierre Bourdieu hat durch sein Werk nicht nur sein eigenes Fach, sondern auch zahlreiche andere Disziplinen beeinflusst, »von der Anthropologie und Bildungssoziologie, bis zur Geschichte, Sprachwissenschaft, Politologie, Philosophie, Ästhetik und Literaturwissenschaft« (Wacquant 1996, 17). Die Psychologie fehlt in dieser Aufzählung, und tatsächlich wurden und werden Bourdieus Arbeiten hier kaum rezipiert. Das ist in mehrfacher Hinsicht bedauerlich: Bourdieu erinnert erstens an die gesellschaftlichen Klassengegensätze, von denen der sozialpsychologische mainstream nichts wissen will; zweitens behandelt er psychologisch interessante Gegenstände wie ästhetischen Geschmack, Bildungsaspirationen oder Partnerwahlen; und drittens stellt er den Begriff des Habitus zur Verfügung, mit dem sich Genese und Folgen klassen- und geschlechtsspezifischer Erfahrungen aufklären lassen sollen. Allerdings wurden Bourdieus Verweise auf psychologische Theorien und Befunde, insbesondere der Psychoanalyse, bisher kaum beachtet. Deshalb geht es hier darum, zur Schließung einer zweifachen Rezeptionslücke beizutragen: Einerseits gilt, es den Ansatz Bourdieus – mit seinen Begriffen der Klassen, der »Kapitalsorten«, des »sozialen Feldes« und des »Habitus« – vorzustellen und einer psychologischen Diskussion zugänglich zu machen. Andererseits soll im Hinblick auf die Soziologie an die Transdisziplinarität der Theorie erinnert werden und daran, dass Bourdieus Habitusbegriff ohne psychologische Beiträge nicht überzeugend zu begründen und weiterzuentwickeln ist.
In der Bundesrepublik wurde Bourdieu vor allem durch sein Buch über Die feinen Unterschiede (dt. 1982) bekannt. Aufsehenerregend war, dass er Klassentheorie auf einen Bereich anwandte, der gemeinhin eher persönlich als gesellschaftlich geprägt galt, nämlich auf den Geschmack an kulturellen Praktiken und Gütern. Gemeint sind Betätigungen und Entscheidungen, die Ausdruck eines Lebensstils zu sein scheinen und die Bourdieus empirischer Untersuchung zufolge mit statistischer Wahrscheinlichkeit von der eigenen Klassenposition abhängen: Ob man ein Musikinstrument spielt oder ins Museum geht, welche Filme man im Kino ansieht, wie man seine Wohnung einrichtet, mit welchen Adjektiven man seine Freundinnen und Freunde beschreibt oder auch welchen Bildungsabschluss man anzustreben sich zutraut, all dies hängt demnach mit der eigenen Laufbahn und dem biografisch erworbenen Vermögen zusammen. Die Klassen und Klassenfraktionen differenziert Bourdieu hauptsächlich nach zwei Dimensionen: Bürgertum, Mittel- und Arbeiterklasse unterscheiden sich zum einen durch ihr Eigentum an materiellen Mitteln oder »ökonomischem Kapital«; zwischen und innerhalb dieser Klassen bestehen zum anderen Unterschiede hinsichtlich des »kulturellen Kapitals«, also Wissen, Bildung und Bildungstiteln. Während z.B. das »alte« Kleinbürgertum über ein mittleres Eigentum wie Geschäfte, Betriebe oder Grundstücke verfügt, behauptet sich das »neue« Kleinbürgertum mit Hilfe von Qualifikationen, etwa in den Bereichen Erziehung, Psychologie, Journalismus, Design etc. Weitere Dimensionen der Differenzierung sind erstens das »soziale Kapital«, das auf Gruppenzugehörigkeiten beruht und z.B. den Gegensatz zwischen »Alteingesessenen« und »Neuhinzugekommenen« erzeugt, zweitens die geschlechtsspezifische Rollen- und Arbeitsteilung.
Sieht man von den Fraktions- und Geschlechterunterschieden ab, dann lässt sich den Klassen – stark vereinfacht – jeweils ein typischer, d.h. statistisch wahrscheinlicher Geschmacks- und Lebensstil zuordnen. Dieser unterscheidet sich in seiner jeweiligen Nähe und Distanz zu Mangel und Notwendigkeit. Die Präferenzen des Bürgertums drücken Distinktion, ostentative und eher konservative Konsumgewohnheiten sowie spielerische Souveränität gegenüber kulturellen Standards und Praktiken aus. Die tendenzielle Betonung formaler Aspekte der Praktiken und Erzeugnisse – des Essens, der Kunst, der Wohnungseinrichtungen – zeigt, dass sie mehr verlangen können als bloße Funktionalität. Der Lebensstil der Mittelklassen ist hingegen geprägt durch den Gegensatz zwischen einem Anspruch auf einen bestimmten Lebensstandard und den im Vergleich zum Bürgertum knapp bemessenen Mitteln, diesen auch einzulösen. Daraus ergibt sich die Problemlage, auf Erfüllung aktuell zu verzichten und diese auf später zu verschieben, was das Risiko einschließt, dass die Aspirationen enttäuscht werden. Für die Arbeiterklasse ist Bourdieu zufolge ein sog. »Notwendigkeitsgeschmack« charakteristisch.
»Der Lebensstil der unteren Klassen kennzeichnet sich durch die Abwesenheit von Luxuskonsum (Whisky, Gemälde, Champagner, Konzerte, Kreuzfahrten, Kunstausstellungen) nicht weniger als durch den billigen Ersatz für etliche dieser erlesenen Güter (Schaumwein statt Champagner, Kunstleder anstelle von Leder…)« (Bourdieu 1987, 602). Und weiter: »Die Auswirkungen des Mangels fallen mit denen des aus dem Mangel herrührenden Geschmacks am Notwendigen zusammen und verschleiern diese; dass der Geschmack eine eigene, nachhaltige Wirksamkeit entfaltet, kommt (…) zum Ausdruck (…), wenn er seine Voraussetzungen überlebt, wie sich bei jenen Handwerkern und Kleinunternehmern zeigt, die nach ihren eigenen Worten 'nicht wissen, was sie mit ihrem Geld anfangen sollen', oder bei jenen späteren kleinen Angestellten, die vorher Bauern oder Arbeiter waren (…), und die auf ihr Erspartes nicht ohne das schmerzhafte Gefühl, etwas zu verschwenden, zurückgreifen können« (ebd., 587f).
Der distinktive Wert einer kulturellen Praktik verändert sich mit dem jeweiligen Zustand des »sozialen Feldes«: »Felder« sind gesellschaftliche Bereiche – wie Politik, Sport, Religion, Politik -, in denen bestimmte Kräfteverhältnisse herrschen und deren umkämpfte Regeln bestimmen, welches Handeln Vorteile und welches Nachteile mit sich bringt; d.h. in den Feldern sind jeweils unterschiedliche Verhaltens- und Denkweisen nötig, um Karriere zu machen, Vorteile zu erringen usw. Das Engagement in den Auseinandersetzungen eines Feldes nennt Bourdieu »illusio«. Damit gemeint ist die »Tatsache, dass man glaubt, dass das Spiel den Einsatz wert ist« (Bourdieu 1998, 141). In der Sozialisation werde unspezifische biologische Libido in soziale Interessen verwandelt, die für das jeweilige Feld spezifisch seien (vgl. ebd., 143). Bezogen auf die Lebensstile können also, wie gesagt, kulturelle Praktiken ihre Bedeutung verändern, indem einst exklusive Sportarten populär (z.B. das Skifahren) oder einst verpönte, »niedrige« Beschäftigungen aufgewertet werden (z.B. das Lesen von Comics).
Das empirische Material, auf das sich diese Analysen stützen, sind vor allem statistische Relationen zwischen Angaben aus Befragungen und Sekundärquellen. Die Angaben beziehen sich einerseits auf das ökonomische und kulturelle Kapital der Befragten, andererseits auf Vertrautheit mit kulturellen Gütern wie Filme, Lieblingsmusik, die Zahl der Komponisten, die man kennt, ethische und politische Haltungen usw. Daneben werden qualitative Interviews sowie Fotografien von Menschen und Wohnungseinrichtungen verwendet. Die Erhebungen fanden bereits während der 1960er und 70er Jahre in Frankreich statt. Neuere Untersuchungen zeigen allerdings, dass es auch in der heutigen Bundesrepublik einen Zusammenhang zwischen »Kapital« und Lebensstil gibt (Vester et al. 2001).
Pierre Bourdieu setzt mit seiner Studie über die Feinen Unterschiede übrigens die Arbeiten von Maurice Halbwachs fort. Halbwachs, 1944 von den Nazis im KZ Buchenwald ermordet (Bourdieu 2003), befasste sich bereits seit Beginn des 20. Jahrhunderts mit den »Lebensweisen« und der »Psychologie sozialer Klassen«. Wie später Bourdieu erforschte er das Konsumverhalten der Angehörigen verschiedener Klassen und Schichten (2001a, 57ff; 2001b, 118ff). Schon er sah das Ausmaß, in dem eine soziale Lage einen Menschen an materielle Notwendigkeiten bindet, den entscheidenden Faktor für die Wahrnehmung sozialer Klassen. »Die mittleren und oberen Klassen« lassen sich ihm zufolge im Unterschied zur Arbeiterschaft »als Gesamtheit von Menschen« beschreiben, »deren Einkommen es ihnen erlaubt, unter mehr oder weniger starker Beschränkung des Nützlichen bestimmte überflüssige Ausgaben zu tätigen« (Halbwachs 2001a, 39).
Theoretisch stellt Bourdieus Kapitalbegriff ein Problem dar: Er verwischt den Unterschied zwischen Vermögen und dem, was Marx Kapital nennt. Dieser versteht unter Kapital ein Verhältnis, in dem ein Kapitalist aus Geld mehr Geld machen kann. Dies gelingt mittels der Differenz zwischen dem Wert der verkauften, von den Arbeitern hergestellten Waren einerseits und dem Wert der Arbeitskraft, die der Kapitalist bezahlen muss, andererseits. Mit einem Wort, es gelingt durch Ausbeutung. Bei Bourdieu geht es hingegen primär um die Verteilung und kaum um Produktion. Die Besonderheit des Marxschen Kapitalbegriffs geht also in seiner Terminologie verloren (vgl. Krais 1983). Wodurch Bourdieus Ansicht nach Kapital entsteht, bleibt unklar, auch wenn es bei ihm heißt, Arbeitszeit sei die »universelle Wertgrundlage« (Bourdieu 1997a, 71); damit ist jedoch nicht gesagt, unter welchen Bedingungen Arbeit wertbildend und wann sie lost labour ist. Diese Bemerkungen müssen hier genügen, um darauf hinzuweisen, dass nicht nur der Habitus, sondern auch andere Termini Bourdieus kritisch diskutiert werden sollten.
Aber wie auch immer: Verfügbare »Kapitalsorten«, gefasst als Einkommen, Bildungstitel, Mitgliedschaften etc., sind ein mehr oder weniger objektives Datum, aus denen sich keineswegs »logisch« ein bestimmter Lebensstil ergibt. Zwischen beiden ist eine Vermittlung nötig, die etwas über Wahrnehmungs- und Verwendungsweisen des eigenen Vermögens aussagt, aus denen erst ein bestimmter Lebensstil entstehen kann. Genau diese Vermittlung soll der »Habitus« leisten.
Bourdieu entlehnt den Begriff zunächst den Arbeiten des Kunsthistorikers Erwin Panofsky und definiert ihn als »ein System verinnerlichter Muster […], die es erlauben, alle typischen Gedanken, Wahrnehmungen und Handlungen einer Kultur zu erzeugen« (1970/ 1993a, 143). Dass Bourdieu sich hier nicht auf Klassen, sondern auf Kultur bezieht, dürfte auch an dem Gegenstand liegen, auf den er den Begriff zuerst anwendet. In den frühen 1960er Jahren untersucht er in Algerien das ökonomische Handeln kabylischer Bauern, das damals gemeinhin als Zeichen für das »Fehlen von 'Rationalität'« interpretiert und dem Wirken von »geheimnisvollen kulturellen Faktoren wie dem Islam« (Bourdieu 2001a, 205) zugeschrieben wird. Vor dem Hintergrund einer als universal unterstellten kapitalistischen Rationalität erscheinen die kabylischen Bauern als rückständig. Bourdieu kann jedoch zeigen, dass die agrarische Ökonomie ihre eigene Vernunft besitzt und sich stark auf »Strategien der Ehre«, also öffentliche Anerkennung stützt. So kann z.B. bei Tauschgeschäften dem Ruf des Verkäufers im Dorf eine besondere Bedeutung zukommen. Sei der Gegenstand eines Tauschgeschäfts »risikobehaftet, d.h. auch für Betrügereien geeignet wie etwa im Falle eines störrischen Mulis« (2000, 10), dann werde man einen bereits bekannten und »ehrenhaften« Verkäufer wählen. »Auch wird man versuchen, alle denkbaren Arten von Garantien zu mobilisieren, persönliche Garanten bzw. Zeugen, welche die Beziehung zwischen den Tauschpartnern […] einbetten sollen« (ebd.). In einer kapitalistischen und mehr oder weniger standardisierten Massenproduktion hingegen sind solche persönlichen Garantien weder möglich noch nötig. An ihre Stelle tritt – im Rahmen einer »Warenästhetik« – das »Image« von Marken, Werbeträgern und Gütesiegeln (vgl. Haug 2009). Die Annahme eines Habitus, also »verinnerlichter« Wahrnehmungs- und Handlungsmuster, begründet Bourdieu unter anderem damit, dass an diesen mitunter auch festgehalten wird, wenn ihre Entstehungsbedingungen nicht mehr aktuell sind, wie in dem bereits erwähnten Beispiel, in dem ehemalige Arbeiter weiterhin vorsichtig mit Ausgaben und Ersparnissen umgehen.
Beate Krais und Gunter Gebauer meinen, dank des Habitusbegriffs komme die Soziologie »ohne den Blick in das 'Innere', auf die subjektiven Beweggründe, geheimen Wünsche, offenen oder verdeckten Motive, Triebe o.Ä. des Menschen aus, und das heißt: ohne Psychologie« (Krais & Gebauer 2002, 26). Ich möchte die gegenteilige These begründen: Das Habituskonzept ist nicht nur für eine politisch aufgeklärte Psychologie bedeutsam, sondern es bedarf umgekehrt der Psychologie zu seiner Begründung. Mir geht es nicht darum, in einem akademischen Kompetenzgerangel der Psychologie gegenüber der Soziologie eine besondere Stellung zuzuweisen. Vielmehr soll lediglich dafür plädiert werden, Ansätze weitgehend auszuschöpfen, die uns in arbeitsteilig getrennten Disziplinen vorliegen. Ein solches Vorgehen ist, wie zu zeigen sein wird, dem Bourdieuschen Werk keineswegs fremd.
Der Habitus entsteht Bourdieu zufolge durch die Verinnerlichung äußerer Lebensverhältnisse – durch »Interiorisierung der Exteriorität« (Bourdieu 1993b, 102) – und wird lebensgeschichtlich erlernt: Er bildet
»eine chronologisch geordnete Serie von Strukturen […]: Demgemäß liegt beispielsweise der Strukturierung der schulischen Erfahrungen […] der innerhalb der Familie erworbene Habitus zugrunde, während der durch die sich ändernde schulische Aktion transformierte Habitus seinerseits der Strukturierung aller späteren Erfahrungen unterliegt« (1976, 188f).
Den biografischen »Primärerfahrungen« (ebd., 168) werde durch die Individuen eine »übermäßige Bedeutung« verliehen, weil die »Strukturen eines bestimmten Typs von Existenzbedingungen« der »Einschätzung einer jeden späteren Erfahrung« zugrunde liegen. Bereits in der Herkunftsfamilie wirkten ökonomische und soziale Zwänge, »vermittelt durch […] Verbote, Sorgen, moralische Unterweisungen, Konflikte, Geschmäcker usw.« (ebd.).
Bourdieu bezeichnet den Habitus als ein »System generativer Schemata« (1987, 279) bzw. »dauerhafter und übertragbarer Dispositionen« (1993b, 98). Gemeint sind zum einen spontane Wahrnehmungsmuster, die in klassifizierenden und wertenden Gegensatzpaaren organisiert sind (z.B. »vulgär« vs. »erlesen«, »grob« vs. »fein«, vielleicht auch »männlich« vs. »weiblich«). Zum anderen folgen die genannten Geschmacksstile einem Handlungsschema, das in verschiedenen Lebensbereichen angewendet wird und das die Akteure praktisch beherrschen, ohne es notwendigerweise theoretisch explizieren zu können. Beispiele dafür sind die o.g. klassenspezifischen Geschmacksstile der Distinktion, Prätention und der Notwendigkeit. Der Habitus findet Ausdruck bis hinein in die Motorik, Körperhaltung, Stimmlage oder die Art, sich zu bewegen. Für Bourdieu ist der Habitus »einverleibte […], vergessene Geschichte« (1993b, 105), einem künstlerischen Stil (103) vergleichbar und »regelhafte Improvisationen« (106) hervorbringend. Die klassifizierenden Schemata könnten »von Praxis auf Praxis übertragen werden […], ohne den Weg über Diskurs und Bewusstsein zu nehmen« (1993b, 136). Ihre gesellschaftliche und politische Brisanz gewinnen sie dadurch, dass sie wesentlich zur Reproduktion von Herrschaft beitragen:
»Aus objektiven Grenzen wird der Sinn für Grenzen, die durch Erfahrung der objektiven Grenzen erworbene Fähigkeit zur praktischen Vorwegnahme dieser Grenzen, wird der sense of one’s place, der ausschließen lässt (Objekte, Menschen, Orte etc.), was einen selbst ausschließt. […] Bei der Abschätzung des Werts ihrer Position […] auf […] Bewertungsschemata zurückgreifend (…), tendieren die Beherrschten zunächst einmal dahin, sich das zuzuschreiben, was ihnen (…) ohnehin zugewiesen ist, das abzuwehren, was ihnen ohnehin verwehrt ist ('das ist nichts für uns') […], ihre Hoffnungen auf das Maß ihrer Chancen zurechtzustutzen« (Bourdieu 1987, 734f).[1]
Die Annahme, unbewusste »Klassifikationsschemata« seien Teil des Habitus, verweist übrigens auf ein »durkheimianisches« Erbe: Emile Durkheim und Marcel Mauss (1901-02/ 1993) werfen die Frage nach den gesellschaftlichen Ursprüngen klassifizierender Wahrnehmungen auf.[2] Bei der Untersuchung der Wahrnehmungskategorien, die sich in der Literatur über so genannte »Naturvölker« finden, kommen sie, kurz gesagt, zu dem Ergebnis, dass die Klassifikationen natürlicher Phänomene und Gegebenheiten wie Tiere, Pflanzen oder Himmelsrichtungen mit gesellschaftlichen Einteilungen von Klans oder Totemtieren assoziiert sind. Wissenschaftliche Klassifikationen hätten sich aus »primitiven« entwickelt; für letztere gäbe es auch »bei den kulturell höchst entwickelten [sic!] Völkern« Parallelen (ebd., 249). Die Frage nach den Wahrnehmungskategorien spielt auch in der strukturalistischen Ethnologie von Claude Lévi-Strauss eine zentrale Rolle; inwiefern Bourdieus Habitustheorie unter anderem von Lévi-Strauss' »System der Haltungen« (»systèmes des attitudes«) inspiriert sein könnte, muss hier allerdings offen bleiben (Lévi-Strauss 1993, 51; zum Verhältnis von Bourdieu zu Lévi-Strauss vgl. Schultheis 2008). Jedenfalls überträgt Bourdieu Durkheims Frage nach den Wahrnehmungskategorien auf die »entwickelten« Gesellschaften und verknüpft sie mit seiner Habitustheorie, in welcher die klassifizierenden Akte Aspekt von Handlungsroutinen sind.
Spätestens hier stellen sich Fragen: Sind wir diesen verinnerlichten Routinen vollständig ausgeliefert oder können wir Einfluss auf sie nehmen? Wie ist es möglich, dass wir sie ohne Bewusstsein »von Praxis auf Praxis übertragen«? Wie genau erlernen wir sie im Laufe unseres Lebens? Auf was müssen wir achten, wenn wir unsere eigenen Schemata kennen lernen wollen? Worauf stützen sich eigentlich die genannten Annahmen? Sie sollen bestimmte Daten erklären, bedürfen aber selbst einer Erklärung.
Die Antworten Bourdieus sind z.T. recht widersprüchlich. Es wäre leicht, an dieser Stelle gegen deterministische oder verdinglichende Formulierungen zu polemisieren, etwa gegen sein Leibniz-Zitat, dem zufolge »wir in Dreiviertel unserer Handlungen Automaten sind« (vgl. Bourdieu 1987, 740). In Anspielung auf Pawlow bzw. den Behaviorismus ist von »Konditionierungen« die Rede, durch die der Habitus erworben werde; »Reize« wirkten nur, wenn »sie auf Handelnde treffen, die darauf konditioniert sind, sie zu erkennen« (1993b, 99). Derartige Formulierungen richten sich vor allem gegen rationalistische Handlungstheorien und haben ihrerseits teils polemische Kritiken herausgefordert (z.B. von Luc Boltanski, vgl. Boltanski & Honneth 2009). Eine anderer Ansatz scheint weiter zu führen, nämlich die Erörterung der Frage der bewussten Beeinflussbarkeit der verinnerlichten Schemata:
»Die erste Neigung des Habitus ist schwer zu kontrollieren, aber die reflexive Analyse (…), ermöglicht es uns, an der Veränderung unserer Wahrnehmung der Situation und damit unserer Reaktion zu arbeiten. (…). Im Grunde kommt der Determinismus nur im Schutze der Unbewusstheit voll zum Tragen« (Bourdieu & Wacquant 1996, 170f).
Der Begriff des Unbewussten erinnert nicht zufällig an die Psychoanalyse. Es ist erstaunlich, dass Bourdieus Rezeption der Psychoanalyse zumindest in der deutschsprachigen Soziologie bisher kaum zur Kenntnis genommen wurde (eine Ausnahme ist Kastl 2007). Dabei nennt Bourdieu sein ganzes wissenschaftliches Unternehmen eine »Psychoanalyse des Sozialen« (1987, 31) oder auch eine »Sozio-Analyse« (ebd., 794). Dass es sich um mehr als eine Anspielung handelt, zeigt seine explizite Berufung auf Freud. Der Habitus könne »als 'Kompromissbildung' (im Freudschen Sinn) beschrieben werden« (2001a, 211); seine Entwicklung erfolge über eine »Reihe […] sozial […] organisierter Operationen (Projektion, Identifikation, Übertragung, Sublimierung usw.)« (210). Zu seiner Erforschung sollten sich »Soziologie und Psychoanalyse […] zusammentun (aber dazu müssten sie ihre gegenseitigen Voreingenommenheiten überwinden können)« (212).
Dieser Ansatz kann jedoch nicht mit der ursprünglichen Psychoanalyse gleichgesetzt werden. Eine Differenz besteht in der Bedeutung, die gesellschaftlichen Bedingungen beigemessen wird.
»Die Soziologie hat nicht vor, die Erklärungsansätze der Psychoanalyse durch ihre eigenen zu ersetzen; sie versteht es lediglich, einige der Daten, die auch Gegenstand der Psychoanalyse sind, auf andere Weise zu konstruieren, indem sie Aspekte der Realität genauer betrachtet, die die Psychoanalyse als sekundär oder unbedeutend aus der Analyse ausschließt oder die sie lediglich als Schutzschilde betrachtet, die es zu durchbrechen gilt, um zum Wesentlichen durchzudringen (zum Beispiel schulische oder berufliche Enttäuschungen, Arbeitskonflikte etc.)« (1997b, 657).
Und anders als die orthodoxe Psychoanalyse geht Bourdieu von einem »geschichtlich entstandenen Unbewussten« aus (vgl. 2005, 97). Dabei spricht er der Soziologie eine potenzielle »klinische, ja therapeutische Funktion« (1992, 223) zu. Sie sei ein »Instrument der Selbstanalyse«, das es »ermöglicht, besser zu verstehen, was man ist, indem es […] die sozialen Bedingungen, die einen zu dem gemacht haben, was man ist, sowie die Stellung begreifen lässt, die man innerhalb der sozialen Welt innehat« (ebd.).[3]
Der Habitus als Muster eines impliziten Regelwissens verweist auf einen weiteren Aspekt des Unbewussten, der von der Psychoanalyse eher am Rande, von der Neuropsychologie aber bevorzugt behandelt wird, das »prozedurale Gedächtnis« (Kandel 2008). Unter Verweis auf Noam Chomsky spricht Bourdieu von einer »generativen Grammatik« des Wahrnehmens und Handelns. Er beruft sich auf psychologische Experimente (vgl. Berelson & Steiner 1969, 127), in denen den Versuchspersonen »Symbolreihen« (z.B. ihnen unbekannte chinesische Schriftzeichen) vorgelegt werden, die nach einem willkürlichen, aber regelmäßigen Prinzip geordnet sind. Aufgefordert, neue Gruppen nach dem selben Prinzip zu bilden, erledigten die Versuchspersonen die Aufgabe, auch wenn sie das Prinzip selbst nicht explizieren konnten (vgl. Bourdieu 1976, 191; 1993b, 137). Ganz ähnlich gehen auch jüngere neuropsychologische Experimente über das Erlernen sog. »künstlicher Grammatiken« vor. Den Versuchspersonen werden Buchstabenfolgen vorgelegt, die jeweils nach einer komplexen Regel gebildet sind. Anschließend müssen sie weitere Zeichenketten den vorigen regeltypischen zuordnen. Dies gelingt ihnen überzufällig häufig, ohne dass sie die jeweilige Regel der künstlichen Grammatik explizit nennen können (vgl. Kastl 2007). Die Neuropsychologie geht davon aus, dass dies mittels des nicht-deklarativen oder prozeduralen Gedächtnisses erlernt wird, wie auch unsere motorischen Schemata. Analog nimmt die Habitustheorie an, dass wir in unserem Wahrnehmen und Handeln sozialen Regeln folgen, die wir nicht explizieren können. Eine wichtige Einschränkung muss jedoch gemacht werden: Viele soziale Regeln werden keineswegs so unmerklich gelernt wie künstliche Grammatiken. Es kann unsere Eltern z.B. viel Mühe gekostet haben, uns Tischsitten beizubringen, die uns heute selbstverständlich sind und deren Verletzung uns beschämen würde.[4] Übrigens beherrschen wir diese Routinen in dem Maße, wie die aktuellen Außenbedingungen stabil bleiben und wir nicht in Ausnahmesituationen geraten – etwa vorübergehende Bettlägerigkeit -, in denen eine Beibehaltung unmöglich oder unpraktisch wäre.
Bis hierher wurden wichtige, wenn auch keineswegs alle Bezugnahmen Bourdieus auf die Psychologie vorgestellt; vielfach finden sich in seinem Werk verstreut Referenzen und kritische Auseinandersetzungen. Omar Lizardo (2004) hat außerdem bemerkenswerte Parallelen zwischen Piagets Entwicklungs- und der Habitustheorie nachgezeichnet. Diese Interdisziplinarität kann nicht überraschen, meint doch Bourdieu, die Unterteilung der Sozialwissenschaften in »Soziologie, Sozialpsychologie und Psychologie« gehe auf einen »ursprünglichen Definitionsfehler« (1993c, 28) zurück.
Was ist nun durch den Hinweis auf die genannten psychologischen Bezüge gewonnen? M.E. lässt sich damit das Problem angehen, dass Bourdieu theoretische Annahmen über den Habitus voraussetzt und auf sein empirisches Material anwendet, sie aber selbst z.T. nur unzureichend begründet. Sie lassen sich also untermauern oder auch kritisieren, indem man psychologische Wissensbestände heranzieht. Damit lässt sich auch eine Akzentverschiebung vornehmen, weg von relativ unscharf definierten Schemata und Dispositionen, hin zu den Vorgängen, in denen der Habitus erlernt und angewendet wird (siehe auch Knoblauch 2003). So kann verhindert werden, dass diese Konstruktion zur »black box« wird, in der irgendwelche kognitiven Wunder passieren (vgl. Bauer 2004, 77; Schmitt 2010, 28). Jörg M. Kastl kritisiert den Habitusbegriff als vieldeutig; dieser werde »in der Subjektpostion benutzt«, sei »Struktur, Strukturierendes und Strukturiertes in Einem, Inhalt und operative Instanz zugleich« (2007, 103). Kastl spielt hier auch auf Formulierungen an, in denen der Habitus als »Subjekt« erscheint, das handelt und z.B. Entscheidungen trifft. Dagegen ist daran festzuhalten, dass »die Umstände ebensosehr die Menschen, wie die Menschen die Umstände machen« (Marx/Engels 1845/46, MEW 3, 38). Mit anderen Worten: Ersetzen Theorien das »Subjekt« oder das »Ich« restlos durch andere Agenzien wie etwa den Habitus, den Trieb oder auch den Diskurs, dann mutieren sie zu einem Schicksal, in dem Menschen als aktiv Handelnde nicht mehr vorkommen. Zwar trifft diese Kritik Bourdieus Theorie nicht als Ganze, wohl aber bestimmte, im Werk immer wieder auftauchende Formulierungen, etwa wenn von den »Entscheidungen des Habitus« (1987, 589) die Rede ist.
Eine größere Transparenz des Aussagenkomplexes zum Habitus kann auch einem Missbrauch vorbeugen, vor dem Bourdieu gewarnt hat. Die Habitustheorie sei von manchen als »bequeme Erklärung der Armut« rezipiert worden, etwa in dem Sinne: «'Warum trifft einer Kleinbürger-Entscheidungen? Weil er einen Kleinbürger-Habitus hat!'« (Bourdieu & Wacquant 1996, 163). Klaus Holzkamp (1988, 124) hat auf eine ähnlich problematische Funktion psychologischer Persönlichkeitstheorien hingewiesen: Deren Komplexitätsreduktion sei
»durch Ausklammerung von Wirklichkeitsaspekten […], also durch irgendeine Form des 'Realitätsverlustes' erkauft.« Mit einer »personalen Seins-Unterstellung« könne die »Ausgrenzung ganzer gesellschaftlicher Gruppen aus dem vollen mitmenschlichen […] Verständigungsprozess« (ebd., 126) einhergehen: »In der Hypostasierung: Juden, Türken, Kommunisten [oder Kleinbürger – M.Z.] 'sind' so und so, ist ein Vorwissen beansprucht, durch welches die übliche intersubjektive […] Verständigung in diesem Fall überflüssig erscheint« (ebd.).
Eine derartige Verdinglichung gesellschaftlicher Interessenwidersprüche sei »als Verkehrung gesellschaftlicher Unterdrückungsverhältnisse (…) in naturgegebene persönliche Unterschiede« (ebd.) fassbar, wobei es gleichgültig sei, ob man »die personalen Seinsbestimmungen als mehr 'angeboren' oder mehr als Ergebnis vorgängiger individueller 'Sozialisationsprozesse'« (ebd., 130) betrachte. Dies entspricht offenbar nicht der Intention Bourdieus. Mit dem Habitus lässt sich nicht beantworten, warum Menschen handeln, sondern wie sie es tun, nämlich mit Hilfe bestimmter erworbener Kompetenzen.
Die Funktionsweise des Habitus lässt sich m.E. gut anhand qualitativer Interviews veranschaulichen, wie sie Michael Vester et al. (2001) durchgeführt und nach Methoden der »Objektiven Hermeneutik« ausgewertet haben. Da sich die AutorInnen für die Weitergabe von Habitusmustern zwischen den Generationen interessieren, befragen sie paarweise Mütter und Töchter bzw. Väter und Söhne. In dem Beispiel, das ich zitieren möchte, stammen die Interviewpartnerinnen aus einem gehobenen Milieu. Die 68jährige Mutter ist Großgrundbesitzerin, verfügt über eine so genannte humanistische Bildung und vertritt politisch konservative Ansichten. Die 36jährige Tochter ist Krankenschwester und politisch eine Vertreterin der »alternativen Szene«. Ungeachtet der politischen Gegensätze zeigt sich auch eine Kontinuität zwischen beiden: Das soziale Engagement der Tochter stehe »in der Tradition der Dienstideologie der Mutter, die das eigene karitative Engagement (z.B. Kirchenvorstand, Spenden) als 'selbstverständliche Verpflichtung' begreift.« Es sei vordergründig durch »Mitleid« motiviert, diene aber, so Vester et al., auch dazu, das eigene Gewissen zu beruhigen und »andere Menschen zu Schuldnern (von Dankbarkeit, Anerkennung, Achtung) zu machen.« Mutter und Tochter folgten einem »Elite-Masse-Schema«, das sich in der Abgrenzung nach unten äußere. »Die Abwertung anderer Menschen als 'oberflächlich', 'plump', 'einseitig materiell interessiert' korrespondiert mit der Selbstidealisierung als 'sensibel', 'taktvoll' und 'vielseitig interessiert'.« Unterschiede zwischen beiden ergeben sich durch die eher hedonistische Orientierung der Tochter, ihre ausgeprägte Selbstreflexivität, die ihr eine bewusste Distanzierung vom asketischen Schema ihrer Mutter erlaubt, sowie ihre Investitionsstrategie, die sich nicht mehr auf Erhalt oder Vergrößerung des materiellen Eigentums zu konzentrieren braucht. Vester et al. interpretieren ihren Befund dahingehend, dass die Tochter in gewisser Weise die Laufbahn der Mutter fortsetzt, aber unter veränderten Bedingungen und mit modernisierten Mitteln. Man darf vermuten, dass beiden die intergenerationale Übertragung des Elite-Masse- und des Dienstschemas, die sich in politisch gegensätzlichen Ideologien realisiert, nicht bewusst ist. Eine Analyse ihrer Wahrnehmungs- und Handlungsschemata würde es ihnen erlauben, sich bewusst zu diesen zu verhalten. Sie impliziert aber nicht notwendigerweise eine Veränderung. Schließlich können auch beide zu dem Ergebnis gelangen, dass ihr Wahrnehmungs- und Handlungsstil am besten ihren Interessen dient. Als Kompetenz können Habitus oder Unbewusstes zwar ein subjektives Problem darstellen, müssen es aber nicht. Das Beispiel von Vester et al. enthält übrigens die zentralen Elemente der Habitustheorie, nämlich den Sinn für Distinktion und Grenzen sowie die Gegensatzpaare, welche die Wahrnehmungsmuster bestimmen (z.B. oberflächlich vs. sensibel, einseitig materiell interessiert vs. vielseitig interessiert), und Handlungsschemata (hier: Dienst an der Gemeinschaft und Führungsanspruch).[5] Aber die AutorInnen räumen ein: »Eine differenziertere Analyse der Genesis und Tradierung bestimmter Mentalitätsformen steht noch aus. Hier sind noch offene Fragen der Habitustheorie Bourdieus aufzuarbeiten.« M.E. können psychologische Ansätze hierfür nützlich sein. Wie dies genau geschehen kann und inwieweit der Habitusbegriff modifiziert oder gar ersetzt werden muss, bedarf weiterer Klärung. Dabei ist der Zweck der Analyse im Auge zu behalten. In Bourdieus Worten (2001b, 166):
»Ich denke, dass das Zentrum meiner Arbeit darin besteht, die Fundamente der symbolischen Formen von Herrschaft zu analysieren, die symbolische Gewalt der Macht kolonialen Typs, kultureller Herrschaft, der Männlichkeit […]. Es sind Mächte, die in den objektiven Strukturen enthalten sind, in der Struktur der Löhne, dem kolonialen Kräfteverhältnis, der Struktur universitärer Macht etc., und die zugleich im Kopf der Akteure sind.«
Bauer, Ulrich (2004): Keine Gesinnungsfrage. Der Subjektbegriff in der Sozialisationstheorie. In D. Geulen & H. Veith (Hg.), Sozialisationstheorie interdisziplinär (S. 61-91). Stuttgart: Lucius & Lucius.
Berelson, Bernard & Gary Steiner (1969): Menschliches Verhalten. Weinheim: Beltz.
Boltanski, Luc & Axel Honneth (2009): Soziologie der Kritik oder Kritische Theorie? Ein Gespräch mit Robin Celikates. In R. Jaeggi & T. Wesche (Hg.), Was ist Kritik? (S. 81-114). Frankfurt/M.: Suhrkamp.
Bourdieu, Pierre (1976): Entwurf einer Theorie der Praxis auf der ethnologischen Grundlage der kabylischen Gesellschaft. Frankfurt a.M.: Suhrkamp.
ders. (1987): Die feinen Unterschiede. Kritik der gesellschaftlichen Urteilskraft. Frankfurt/M.: Suhrkamp.
ders. (1992): Rede und Gegenrede. Frankfurt/M.: Suhrkamp.
ders. (1993a): Zur Soziologie der symbolischen Formen. Frankfurt/M. (Orig. 1970).
ders. (1993b): Sozialer Sinn. Kritik der theoretischen Vernunft. Frankfurt/M.: Suhrkamp.
ders. (1993c): Soziologische Fragen. Frankfurt/M.: Suhrkamp.
ders. (1997a): Die verborgenen Mechanismen der Macht. Hamburg: VSA
ders. (1997b): Widersprüche des Erbes. In P. Bourdieu et al., Das Elend der Welt. Zeugnisse und Diagnosen alltäglichen Leidens an der Gesellschaft (S. 651-58). Konstanz: UVK.
ders. (1998): Praktische Vernunft. Zur Theorie des Handelns. Frankfurt/M.: Suhrkamp.
ders. (2000): Die zwei Gesichter der Arbeit. Interdependenzen von Zeit- und Wirtschaftsstrukturen am Beispiel einer Ethnologie der algerischen Übergangsgesellschaft. Konstanz (Orig. 1977).
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Der Habitus sei selbstperpetuierend: »man denke nur an die Homogamie als Paradigma aller 'Entscheidungen', mit denen der Habitus alle Erfahrungen zu bevorzugen sucht, die dazu taugen, ihn selbst zu verstärken (z.B. an die empirisch belegte Tatsache, dass man über Politik am liebsten mit Leuten diskutiert, die ohnehin gleicher Meinung sind). Durch die systematische 'Auswahl', die er zwischen Orten, Ereignissen, Personen des Umgangs trifft, schützt sich der Habitus vor Krisen« (1993b, 114).
»Das Bewusstsein ist zunächst nur ein unablässiger Strom von Vorstellungen, die sich ineinander verlieren, und wenn die ersten Unterscheidungen auftauchen, so sind sie gänzlich bruchstückhaft. Dies ist rechts, und das ist links; das ist Vergangenes und dies gegenwärtig; dies ähnelt dem, und das ist gemeinsam mit jenem aufgetreten – das etwa wäre schon alles, was selbst der Geist eines Erwachsenen hervorzubringen vermöchte, wenn die Erziehung ihm nicht Denkweisen vermittelt hätte, die aus eigener Kraft zu entwickeln er niemals imstande gewesen wäre und die letztlich die Frucht der gesamten historischen Entwicklung sind« (Durkheim & Mauss 1993, 175). Kritisiert werden kann hier die künstliche Gegenüberstellung von individuellen und kollektiven Errungenschaften. Unter entwicklungspsychologischen Gesichtspunkten muss betont werden, dass auch »die von Durkheim unterstellten elementaren Klassifikationsleistungen des Individuums […] sich nicht ohne soziale Einbettung« entwickeln (Joas 1993, 271).
Lars Schmitt zufolge verweile »die Psychoanalyse – selbst wenn sie auf ganze Gesellschaften angewandt wird – bei ihren Erklärungen auf der Ebene der Beziehungserfahrungen. Mit dem Habituskonzept besteht hingegen die Möglichkeit […], einen individuellen Habitus an die kollektiven Strukturen seiner Entstehung, d.h. an kollektive Teildimensionen (Geschlecht, Milieu etc.) zurückzubinden und damit adäquater abzubilden« (Schmitt 2010, 37f). Versuche mit ähnlicher Programmatik wurden auch von frühen »Dissidenten« der Psychoanalyse unternommen. So definiert z.B. Erich Fromm: »Analytische Sozialpsychologie heißt […]: die Triebstruktur, die […] zum großen Teil unbewusste Haltung einer Gruppe aus ihrer sozialökonomischen Struktur heraus zu verstehen« (Fromm 1932, 16f).
»Sogar in unserer Gesellschaft werden die Tischsitten, die sozialen Bräuche, die Bekleidungsvorschriften und viele unserer moralischen, politischen und religiösen Verhaltensweisen von jedem gewissenhaft eingehalten, ohne dass ihr wirklicher Ursprung und ihre wirkliche Funktion zum Gegenstand einer reflektierten Überprüfung gemacht werden. Wir handeln und denken aus Gewohnheit, und der unerhörte Widerstand gegen Befragungen, selbst gegen geringfügige, stammt eher aus Trägheit als aus einem bewussten Willen, Bräuche aufrecht zu erhalten, deren Grund man verstehen würde. (Lévi-Strauss 1977, 33; siehe auch Bourdieu 1993b, 128)
Ein anderes qualitatives Verfahren der Habitusanalyse, das hier jedoch nicht diskutiert werden kann, stellt Michael Meuser (2007) vor.