Die Analyse der für das Themenfeld Islam zentralen medialen Debatten seit dem 11. September 2001 zeigt, dass antimuslimischer Rassismus im deutschen Kontext auf fünf mit dem Themenfeld Islam verschränkten Diskursen basiert. Der deutsche Islamdiskurs bezieht seine Virulenz aus der jeweiligen Kopplung mit Diskursen über Innere Sicherheit, Freiheitsrechte, Sozialstaat, Integration und »Problembezirke«. Diese Diskursverschränkungen bringen als Effekt Repräsentationen wie die des »gefährlichen Anderen«, des »unzivilisierten Anderen«, des »nutzlosen Anderen«, des »integrationsunwilligen Anderen« sowie das der »Parallelgesellschaften« hervor bzw. stützen diese. Als Funktionen lassen sich dabei für die jeweiligen Diskursverschränkungen ausmachen: 1. Kriminalisierung von muslimisch markierten Menschen als Rechtfertigung für Kontrolle und Mittel zur Verschleierung von strukturellem Rassismus, 2. Stärkung eines positiven »deutschen« und »westlichen« Selbstbildes, 3. Legitimation von Sozialstaatsabbau durch die Ethnisierung und Kulturalisierung von Armut, 4. Aufrechterhaltung kultureller Dominanz der weiß-deutschen Mehrheitsgesellschaft und 5. Verortung von »muslimischen Defiziten« und Problemen in einem »Gefahrenherd« auf begrenztem Raum jenseits von gesamtgesellschaftlichen Strukturen.
Schüsselwörter: Antimuslimischer Rassismus, Diskursanalyse, Repräsentationen, Medienanalyse
An analysis of the central media debates regarding the topic of Islam since »9/11« shows that anti-Muslim racism in the German context draws on five discourses interlinked with the discourse on Islam. The German discourse on Islam owes its virulence to its respective entanglements with the discourses on internal security, civil liberties, the welfare state, integration and so-called »problem districts«. These discursive entanglements generate and reinforce representations like the dangerous, the uncivilized or the useless »other«, the »other« unwilling to integrate and »parallel societies«. The following corresponding functions can be identified: 1. The criminalization of muslims as a means of justifying control and disguising racism, 2. The strengthening of a positive »German« and »Western« self-image, 3. The legitimation of the dismantling of the welfare state by ethnicizing and culturalizing poverty, 4. The maintenance of cultural dominance of white Germans over minoritized populations and 5. The localization of »Muslim deficits« and problems in the construct of a hazardous limited space unaffected by larger societal structures.
The study's research question is: Which problems are reported by the parties and to what extent does intercultural competence prove itself to be an essential component of cooperation in SPFH?
Keywords: Anti-Muslim Racism, discourse analysis, representation, media analysis
Ein Blick auf die zahlreichen mit dem Themenfeld Islam assoziierten öffentlichen Debatten des letzten Jahrzehnts verdeutlicht die Virulenz des Islamdiskurses. Vermehrt setzen sich Sozial-, Islam-, Sprach- und Politikwissenschaftler_innen sowie Historiker_innen mit antimuslimischem Rassismus bzw. Islamfeindlichkeit und Islamophobie auseinander (z.B. Attia 2007; Schneiders 2010; Hafez 2012).[1] Es mangelt mittlerweile nicht mehr an kritischen Analysen von einzelnen Deutungsmustern oder Repräsentationen, die muslimisch markierte Menschen[2] als inferiore »Andere« konstruieren.
Allerdings wurden bislang vornehmlich einzelne Deutungsmuster und Diskursverschränkungen in den Blick genommen. Das Ziel einer Zusammenführung der verschiedenen islambezogenen Diskursverschränkungen setzt eine analytische Ausdifferenzierung voraus. Eine Analyse, die auch progressive Gegenstrategien entwerfen möchte, muss sich zunächst die einzelnen Diskursverschränkungen und Deutungsmuster in ihrer Besonderheit anschauen, ohne ihr für den Diskurs konstitutives Zusammenspiel auszublenden.
Folgende Fragen sind daher für ein solches Vorhaben relevant: Welche sind die dominanten Diskurse, die mit dem Islamdiskurs verschränkt sind? Welche zentralen Aussagen, Deutungsmuster und Repräsentationen prägen diese Diskursverschränkungen? Welche Effekte lassen sich als Folge der entsprechenden Diskursverschränkungen bestimmen? Jenseits der deskriptiv-analytischen Ebene stellt sich darüber hinaus die Frage, welche Funktionen diesen diskursiven Effekten zukommen.
Die von uns fokussierten antimuslimischen Wissensbestände sind für antimuslimischen Rassismus konstitutiv. Dieser basiert nach Yasemin Shooman auf dem »Dreischritt [der] Homogenisierung, Dichotomisierung und Hierarchisierung« (Shooman 2011b, S. 64), wobei im Unterschied zu dem mit Rassentheorien argumentierenden »traditionellen« Rassismus die Bezugsrahmen »Kultur« und »Religion« im Vordergrund stehen. Diese nehmen jedoch eine ähnliche Legitimationsfunktion für die Abwertung der »Anderen« ein wie das Konstrukt der Rasse (ebd., S. 74). Hier zeigt sich die Wandlungsfähigkeit des Rassismus, der gegenwärtig vor allem als »Rassismus ohne Rassen« (Balibar 1990, S. 28) erscheint. Rassismus unterliegt konjunkturellen Schwankungen, prägt sich je nach Kontext unterschiedlich aus und schafft neue »Objekte« (vgl. Demirović/Bojadžijev 2002).
Manuela Bojadžijev (2008, S. 14) vertritt eine relationale Theorie des Rassismus, mit der »die Konjunkturen des Rassismus im Verhältnis zu sozialen Kämpfen bestimmt werden«. Demnach sei eine Reorganisation des Rassismus, wie sie sich in der Isolierung bestimmter Forderungen und der Integration anderer ausdrückt, auf die Kämpfe von Migrant_innen zurückzuführen (ebd., S. 76). Daraus folgt, dass bei der Analyse von Rassismus immer auch der migrantische Widerstand gegen rassistische Diskurse, Strukturen und Subjektivierungsangebote in den Blick genommen werden muss (ebd., S. 47). Beide Aspekte werden in der hegemonialen Debatte um Rassismus und Migration vernachlässigt. Insofern bewegt sich unser Beitrag in einem Spannungsfeld zwischen der Notwendigkeit einer Beschreibung, Analyse und Kritik des hegemonialen Diskurses und der Gefahr, die Leugnung von Autonomie und Widerstand durch unseren Analysefokus zu reproduzieren und implizit nahe zu legen, muslimisch markierte Menschen seien machtlose Opfer der Diskursverschränkungen. Auch wenn Gegendiskurse nicht explizit den Gegenstand unserer Ausführungen bilden, sind einige der beschriebenen hegemonialen Aussagen und Repräsentationen auch als Produkte von gegendiskursiven Interventionen zu verstehen.
Ausgehend von einigen theoretischen und methodologischen Überlegungen präzisieren wir das für diesen Artikel zugrunde liegende Erkenntnisinteresse, bevor wir die Entwicklungen des Islamdiskurses in Deutschland seit Ende der 1970er Jahre kurz nachzeichnen. Anschließend widmen wir uns den aus unserer Sicht fünf zentralen Verschränkungen des Islamdiskurses, die sich aus der Analyse der zentralen Debatten der letzten Jahre ergeben. Bei der Analyse der Verschränkungen beziehen wir uns sowohl auf vorhandene Analysen als auch auf eigene Arbeiten.[3] Schließlich werden die Ergebnisse zusammengefasst und ein theoretischer und politischer Ausblick gewagt.
Wichtiger Ausgangspunkt diskurstheoretischer Überlegungen ist die Auffassung, dass sich soziale Wirklichkeit nicht allein durch ökonomische Verhältnisse konstituiert, sondern vielmehr auf einer wechselseitigen Abhängigkeit zwischen ökonomischen und ideologischen Bedingungen beruht. Der Ansatz Michel Foucaults hilft zur Präzisierung dieses Verständnis sozialer Wirklichkeitskonstitution weiter, da er anstatt »Basis« oder »Überbau« den Diskurs ins Zentrum seiner Analysen stellt. Diskurse als Träger von zeitlich und örtlich abhängigem Wissen üben Macht aus und tragen zur Strukturierung von Machtverhältnissen in einer Gesellschaft bei. Es geht ihm also darum, »einen Nexus von Macht-Wissen zu charakterisieren, mit dem sich die Akzeptabilität eines Systems [...] erfassen läßt« (Foucault 1992, S. 33). Unter Rückgriff auf dieses Verständnis präzisieren Margarete und Siegfried Jäger in ihren Arbeiten zur Methode der Diskursanalyse den Diskursbegriff:
»Der Diskurs als ganzer ist [...] infolge der Rekursivität seiner Wissenselemente eine regulierende Instanz; er formiert Bewusstsein. Er tut dies [...] als rhyzomartig verzweigter mäandernder 'Fluss von 'Wissen' bzw. sozialen Wissensvorräten durch die Zeit', der durchaus auch einmal rückwärts fließen, Seen hinterlassen oder durchqueren kann, zeitweilig oder auch restlos versiegen kann, und er schafft die Vorgaben für die Subjektbildung und die Strukturierung und Gestaltung von Gesellschaften, die sich entsprechend als außerordentlich vielgestaltig erweisen.« (Jäger/Jäger 2007, S. 15)
Diskurse spiegeln daher nicht einfach Wirklichkeit wider, sondern »bestimmen und formen Realität« (ebd.). So verstanden sind Diskurse als Träger von Macht und Wissen Materialitäten und »nicht 'weniger materiell' als 'echte' Realität« (ebd.).
Konkret orientieren wir uns an der Methodologie der Kritischen Diskursanalyse (KDA) des Duisburger Instituts für Sprach- und Sozialforschung (DISS), der es darum geht, »diskursive Sagbarkeitsfelder darzustellen, diese zu interpretieren und einer Kritik zu unterziehen« (ebd., S. 15), ohne jedoch die Umkämpftheit gesellschaftlicher Deutungen zu leugnen. Dabei steht nicht die Rekonstruktion des Diskurses im Vordergrund, sondern die gesellschaftspolitische Einordnung, indem Wirkungen und Funktionen analysiert werden.
Bei der Analyse von Diskursen spielen Diskursverschränkungen eine wesentliche Rolle. Darunter verstehen wir angelehnt an die Methodologie des DISS das Zusammenwirken von verschiedenen Diskursen, die bestimmte diskursive Effekte als Folge haben können (S. Jäger 2012, S.81). So ergibt sich Margret Jäger zufolge aus der Verschränkung des Einwanderungsdiskurses mit dem Frauendiskurs der Effekt der Ethnisierung von Sexismus (M. Jäger 1996): »Damit ist gemeint, dass frauenfeindliches Verhalten als eine Zuschreibung zu Einwanderern besonders hervorgehoben wird und dadurch rassistische Effekte produzieren kann.« (M. Jäger 2010, S. 47)
Diskurse formieren sich auf verschiedenen Diskursebenen (Alltag, Erziehung, Wissenschaft, etc.), die sich wechselseitig beeinflussen. Beim Islamdiskurs nimmt die mediale Diskursebene allerdings eine herausragende Stellung ein, da Medien durch spezifische Schwerpunktsetzungen, Darstellungsmuster und durch die Wiederholung bestimmter Aussagen das hegemoniale Islambild herstellen bzw. aufrechterhalten. Die medial konstruierte Realität hat nur bedingt etwas mit subjektiven sowie politischen Realitäten und Erfahrungswelten zu tun. Der über Medien organisierte gesellschaftliche Konsens zu bestimmten Phänomenen schafft hingegen neue Realitäten, weil die dominanten Diskursverschränkungen, Aussagen, Deutungsmuster und Repräsentationen auch auf anderen Diskursebenen wirken. Als Deutungsmuster begreifen wir in Anlehnung an Reiner Keller (2008, S. 84) »ein historisch-interaktiv entstandenes, mehr oder weniger komplexes Interpretationsmuster für weltliche Phänomene«, dessen Funktion auch darin besteht »einzelne Aussageelemente [zu] verknüpfen« (Keller 2007, S. 98).
Der Begriff »Repräsentationsregime« bezeichnet Stuart Hall zufolge hingegen »das gesamte Repertoire an Bildern und visuellen Effekten, durch das ,Differenz‘ in einem beliebigen historischen Moment repräsentiert wird« (Hall 2004, S. 115). Wer in welcher Weise gesehen wird, hängt von den Bedeutungskontexten ab, die auf der Differenzierung binärer Gegensätze basieren (ebd., S. 117). Die Art und Weise der Auswahl und Darstellung der Repräsentant_innen ergibt sich aus den bestehenden Wissensvorräten und Machtbeziehungen, durch die es zu einer Verknappung möglicher medialer Repräsentationen kommt. Repräsentationen schaffen Möglichkeiten für Identifikationen und Abgrenzungen und wirken an den Prozessen der Subjektkonstitution maßgeblich mit (Reckwitz 2008, S. 140f.). Aus Diskursverschränkungen mit ihren Aussagen, Deutungsmustern und Repräsentationen lassen sich jedoch keine einfachen Schlüsse auf Subjektivierung ziehen, da diese eine Berücksichtigung der Subjektivierungsweise erfordern würde. Diese identitäre Dimension beschreibt Andrea Bührmann als »die Art und Weise, wie Menschen sich selbst und andere auf einer empirisch faktischen Ebene wahrnehmen, erleben und deuten« (Bührmann 2007, S. 642).
Unsere Analyse fokussiert die auf Diskursverschränkungen basierenden diskursiven Effekte, die sich aus dem Zusammenspiel von zentralen Aussagen, Deutungsmustern und Repräsentationspraxen auf der medialen Diskursebene ergeben.
Die Verschränkung der Diskurse ereignet sich in einem breiteren Kontext als dem der jeweiligen tagespolitischen und strukturell bedeutsamen Ereignisse. Den diskursiven Kontext des Islamdiskurses prägen verschiedene diskursive Ereignisse. Wir beginnen mit der Kontextualisierung an dieser Stelle Ende der 1970er Jahre, da zu diesem Zeitpunkt der Islamdiskurs zunehmend an Bedeutung gewann. Antimuslimische Deutungsmuster entwickelten sich allerdings nicht im luftleeren Raum, sondern gründeten auf in Europa lange tradierten Islambilder, die maßgeblich durch orientalistische Deutungen geprägt waren.[4]
Die Machtübernahme Ruhollah Chomeinis 1978/79 im Iran führte zu einer verstärkten medialen Präsenz des politischen Islams in deutschen Medien, die das damals hegemoniale Islambild entscheidend beeinflusste. Während »der Islam« zuvor z.B. in der Nahostberichterstattung kaum erwähnt wurde (Hafez 2002, S. 57), fungiert der Iran seit dieser Zeit als prominentestes Beispiel für religiöse Aggression. Einige SPIEGEL-Titel von 1978 bis 1987 illustrieren, wie es im Zuge der Geschehnisse zu einer Essentialisierung des Islams kommt. Zunächst als »Aufstand gegen den Schah« (SPIEGEL 38/1978) bezeichnet, werden die Ereignisse im Februar 1979 unter dem Titel »Zurück ins Mittelalter« mit dem Untertitel »Iran: Der Islam fordert die Macht« (SPIEGEL 7/1979) zusammengefasst. Chomeini wandelt sich auf den Titelbildern vom »Schah-Bezwinger« (4/1979) zum »Fanatiker« (46/1979) mit finsterem Gesichtsausdruck und Krummsäbel. Ein SPIEGEL-Titel aus dem Jahr 1987 zeigt, dass dem Islam medial daraufhin in essentialistischer Weise Gewalt zugeschrieben wird. Abgebildet ist Chomeini nebst der Bezeichnung »Kriegsherr« – der Titel lautete »Blutiger Islam« (SPIEGEL 33/1987). Hier wird der Islam als eine homogene Kultur konstruiert, die in Opposition zum »Westen« steht. Dieses Bild verfestigte sich weiter mit der in den 1990er Jahren breit rezipierten These eines nahenden »Clash of Civilizations«, die durch den Politikwissenschaftler Samuel Huntington prominent wurden. Huntington (2002) sieht in dieser Auseinandersetzung sieben unterschiedlicher »Kulturkreise« und darin die entscheidenden Konflikte des 21. Jahrhunderts. Die Ähnlichkeit mit Rassentheorien macht sich besonders an der Abgeschlossenheit der Kulturen, einem deterministischen Kulturbegriff und der Unterstellung einer Konkurrenz verschiedener Kulturen bis hin zum Kampf (Shooman 2011b, S. 60f.) fest.
Markante diskursive Ereignisse im deutschen Islamdiskurs nach den 1990er Jahren waren die Anschläge in den USA am 11. September 2001, die Debatte um das Schächten von Tieren 2002, der »Kopftuchstreit« um das Jahr 2003, die erste Deutsche Islamkonferenz (DIK) 2006, die Debatte in Folge der Veröffentlichung des Buches von »Deutschland schafft sich ab« von Thilo Sarrazin (SPD) im Herbst 2010, die Diskussion um Salafismus in Deutschland und die Beschneidungsdebatte im Jahr 2012.
Die Ermordung des niederländischen Filmregisseurs Theo van Gogh im November 2004 und die polarisierte Debatte zum Karikaturenstreit im Jahr darauf verdeutlicht, wie internationale Negativschlagzeilen über »den Islam« dabei für die Haltung gegenüber deutschen Muslim_innen und migrationspolitische Debatten eine erhebliche Relevanz entfalten (vgl. Ködel 2007; Jäger 2010).
Eine Reproduktion antimuslimischer Deutungsmuster findet auch heute noch in der Auslandsberichterstattung und insbesondere bei der Legitimation von Kriegseinsätzen statt (Kassel 2004, S. 175). Im Folgenden konzentrieren wir uns allerdings auf die innenpolitische Dimension des medialen Islamdiskurses und die dafür relevanten wirkmächtigen Diskursverschränkungen. Der Islamdiskurs der letzten elf Jahre ist geprägt durch die genannten Debatten. Hinsichtlich der Themen dieser Debatten lassen sich fünf Diskurse ausmachen, die ihrerseits mit dem Islamdiskurs verschränkt sind: Die Diskurse um Innere Sicherheit, Freiheitsrechte, Sozialstaat, Einwanderung bzw. Integration und Problembezirke.
Das im Einwanderungsdiskurs der 1990er Jahre dominante Deutungsmuster der »Ausländerkriminalität« (vgl. Kunz 1996) verfestigte − auch über die Ethnisierung von bestimmten Deliktarten − eine diskursive Verbindung zwischen Migrant_innen und organisierter Kriminalität. Weiter zugespitzt wurde das Thema 1997 von wissenschaftlicher Seite, als Heitmeyer/Schröder/Müller in einer Studie »türkischen Jugendlichen« aufgrund angeblich fundamentalistischer Orientierungen eine Neigung zur Gewaltbereitschaft attestierten (vgl. Heitmeyer et al. 1997 und kritisch dazu Pinn 1999). Neuere Analysen zum Diskurs um »Parallelgesellschaften« und »Ghettos« (Friedrich 2013) verdeutlichen, dass »gewöhnliche« Kriminalität gegenwärtig eher als Problem bestimmter Bezirke konstruiert wird denn als allgemeine Sicherheitsbedrohung.
Die Darstellung von Muslim_innen als Terrorist_innen hingegen entwickelte sich nach den Anschlägen vom September 2001 in den hegemonialen Medien zum am stärksten ausgeprägten Deutungsrahmen im Islamdiskurs (Halm/Liakova/Yetik 2007, S. 38). Sabine Schiffer konstatiert nach dem 11. September 2001 eine quantitative Zunahme an expliziten Schuldzuweisungen gegenüber Muslim_innen, allerdings entsprechen diese in ihrer Qualität »den lange zuvor ausgemachten und unterschwellig unterstellten negativen Eigenschaften des Islams« (Schiffer 2005, S. 26).
Die Wirkmächtigkeit der Verschränkung des Islamdiskurses mit dem Diskurs um Innere Sicherheit lässt sich anhand der Analyse dreier Ereignisse seit 2010 exemplarisch aufzeigen.
Am 17.11.2010 verkündete der damalige Bundesinnenminister Thomas de Maizière (CDU) eine erhöhte Terrorwarnung wegen vermeintlich konkret geplanter Terroranschläge. Daraufhin wurden an öffentlichen Plätzen, insbesondere an Bahnhöfen und an Flughäfen, die Sicherheitsvorkehrungen stark erhöht. Was erhöhte Aufmerksamkeit bedeutet, brachte der Berliner Innensenator Ehrhart Körting (SPD) in der RBB-Abendschau ebenfalls am 17.11.2010 auf den Punkt:
»Wenn wir in der Nachbarschaft irgendetwas wahrnehmen, dass da plötzlich drei etwas seltsam aussehende Menschen eingezogen sind, die sich nie blicken lassen oder ähnlich und die nur Arabisch oder eine Fremdsprache sprechen, die wir nicht verstehen, dann sollte man glaube ich, schon mal gucken, dass man die Behörden unterrichtet.« (Körting 2010)
Hier wird die Identifizierbarkeit von islamisch fundamentalistischen Terrorist_innen als solche unterstellt und dafür auf drei unterschiedliche Merkmale zurückgegriffen: Sprache, Teilnahme am sozialen Leben in der Nachbarschaft und »seltsames Aussehen«, das eine Abweichung von der weißen mehrheitsdeutschen Norm impliziert und sich sowohl auf die »Hautfarbe« beziehen kann als auch auf das Tragen bestimmter symbolträchtiger Kleidungsstücke.
Als im Juli 2011 ein extrem rechter Attentäter bei einem Bombenanschlag in der Osloer Innenstadt und anschließend auf einem Jugendcamp der sozialdemokratischen Arbeiterpartei 77 Menschen tötete, wurde reflexartig in deutschen Medien zunächst von einem islamistischen Hintergrund der Tat ausgegangen. Margarete Jäger und Ekaterina Jadtschenko stellen in ihrer Analyse zu der Medienberichterstattung fest:
»Die Selbstverständlichkeit, mit der die beiden Anschläge in Norwegen zunächst als Werk islamistischer Terroristen angesehen wurden, verweist auf ein zutiefst islamfeindliches Deutungsmuster, das Abweichungen von der Normalität und Denormalisierungen – sozusagen grundsätzlich – als islamistische Bedrohung wahrnimmt.« (Jäger/Jadtschenko 2011, S. 40)
Als sich nach kurzer Zeit herausstellte, dass es sich um einen extrem rechten und christlich fundamentalistischen Attentäter handelte, wurde mehrheitlich darauf verwiesen, es handele sich um einen Einzeltäter. Zwar wurden in der Folge antimuslimischer Rassismus und Islamfeindlichkeit thematisiert; dass allerdings die gleichen Zeitungen kurz zuvor noch sehr ähnliche Positionen »eingenommen oder verteidigt haben, wurde geflissentlich übersehen« (ebd., S. 55).
Im Frühjahr 2012 wuchs mit der Diskussion über die Koran-Verteilungen in deutschen Großstädten sowie den Auseinandersetzungen zwischen Aktiven der extrem rechten Initiative Pro NRW und salafitischen Protestierenden in Bonn und Solingen das mediale und politische Interesse am Thema »Salafismus in Deutschland«. Eine diskursanalytische Auswertung der meinungsbetonten Beiträge aus FAZ und SZ zwischen April und Juli (Friedrich/Schultes 2012b) zeigte, dass die Debatte den Sicherheitsdiskurs bedient und einer extremismustheoretischen Logik folgt. Wesentliche Effekte dieser Debatte sind der Generalverdacht gegenüber der (konstruierten) Gruppe »der Muslime« und eine »Rehabilitation« des Verfassungsschutzes, der durch das Bekanntwerden der NSU-Morde in die Kritik geraten war. Zusammengenommen wird dadurch Rassismus dethematisiert. Auf der Alltagsebene verstärkt die Deutung bereits etablierter muslimischer Marker wie Kopftuch und Bart als »salafistisch« die diskursive Verbindung von Islam und Terrorismus. Über die Einteilung in radikale und moderate Muslim_innen und die gleichzeitige Behauptung »fließender Grenzen« wurden zudem Distanzierungszwang und eine Kultur des Verdachts erzeugt.
Die Verschränkung des Islamdiskurses mit dem Diskurs um Innere Sicherheit stärkt im Effekt die Konstruktion des männlichen »gefährlichen Anderen«, der als Terrorist, Schläfer oder (potenzieller) Gewalttäter dargestellt wird. Muslimisch markierte Menschen werden in erster Linie als Täter dargestellt – das macht sie als Opfer von Straftaten, insbesondere von rassistisch motivierten, unsichtbar. Gleichzeitig sind diese Menschen einer höheren Kontrolle durch Sicherheitspersonal und -behörden, Polizei und Bürger_innen unterworfen. Kriminalisierung und Generalverdacht sind funktional, wenn es darum geht, strukturellen Rassismus zu verschleiern oder zu relativieren.
Ein »Anknüpfen an emanzipative Diskurse« (Shooman 2011b, S. 68) vollzieht sich, indem dem Islam und muslimisch markierten Menschen eine kulturell begründete Affinität zu Sexismus, Homophobie, Antisemitismus sowie fehlender Respekt für bürgerliche Freiheitsrechte wie Meinungs- oder Pressefreiheit zugeschrieben wird. Diese Verschränkungen lassen sich anhand der Debatte im Zuge des »Kopftuchstreits« 2003, der Diskussion um Meinungsfreiheit während des »Karikaturenstreits« 2005 sowie der »Sarrazindebatte« 2010 gut nachvollziehen.
Ausgangspunkt der Diskussion um den sogenannten Kopftuchstreit war die Klage einer Lehrerin gegen die Verweigerung ihrer Verbeamtung an einer baden-württembergischen Schule. Infolge eines Urteils des Bundesverfassungsgerichts 2003 wurden in acht Bundesländern Kopftuchverbote in erster Linie für Lehrerinnen erlassen.
Für die FAZ und SZ konstatiert Bettina Pinzl anhand einer inhaltsanalytischen Auswertung eine »einseitig verzerrte Berichterstattung« (Pinzl 2006, S. 17), die positive Selbstbilder und negative Fremdbilder bediente und implizit oder explizit die späteren Kopftuchverbote für Lehrerinnen in acht Bundesländern befürworteten. Mit dem »Kopftuchstreit« verfestigt sich die Ethnisierung von Sexismus über die Inszenierung des Kopftuchs als Symbol für »Rückständigkeit und vor allem eine patriarchale islamische Gesellschaft« (Jäger/Jäger 2007, S. 119). Eine Konstante bildet die kollektivsymbolisch aufgeladene Abbildung von verschleierten Frauen, wie sie zum Beispiel auf dem Titelblatt der SPIEGEL-Ausgabe (47/2004) mit dem Titel »Allahs rechtlose Töchter. Muslimische Frauen in Deutschland« aus dem Jahr 2004 zu sehen ist.
Die symbolische Aufladung des Kopftuchs erhebt die Körper von muslimischen Frauen zu Projektionsflächen für Passivität, Fügsamkeit und Unterdrückung. Die Verhandlung des »Kopftuchstreits« zeigt, dass es dabei auch um »eine unausgesprochene Deutungshoheit über politisch-soziale Begriffe« (Amir-Moazami 2007, S. 158) wie Säkularismus geht. Bezogen auf Geschlechterfragen wird das Verhältnis von weiblicher Autonomie und Unterdrückung nicht nur anhand des Kopftuchs, sondern auch anhand von Phänomenen wie arrangierten Ehen und Bildungschancen diskutiert. Insbesondere die selektive Skandalisierung männlicher Gewalt verdeutlicht, wie die Kulturalisierung von Geschlechterverhältnissen nicht nur Rassismus Vorschub leistet, sondern auch Folgen für feministische Anliegen mit sich bringt. So deuten Medien zum Beispiel bestimmte Morde als patriarchal motivierte »Ehrenmorde« und rahmen andere ebenfalls von Familienmitgliedern begangene als Familientragödien. Während der Mord an Hatun Sürücü 2005 hohe öffentliche Aufmerksamkeit erhielt, ist die Verhandlung von Morden an Frauen in weiß-deutschen Familien Gabriele Dietze zufolge geprägt von »einer ,stillen Norm‘« (Dietze 2009, S. 38), die dahinterstehende Tatmuster nicht benennt.
Den Eindruck einer Bedrohung »westlicher« Werte stützte die Verhandlung des Karikaturenstreits 2005/2006. Im Sommer 2005 veröffentlichte die dänische Tageszeitung Jyllands-Posten zwölf Mohammed-Karikaturen, die mit einigen Monaten Verspätung Proteste in vielen Ländern auslösten. Im Zuge dessen kam es zu einer breiten Debatte um Presse- und Meinungsfreiheit. Siegfried Jäger kommt in seiner Diskursanalyse zu der Debatte um die Karikaturen in Deutschland hinsichtlich der hegemonialen Medien zu dem Ergebnis, dass sich in erster Linie um die Presse- und Meinungsfreiheit in Deutschland gesorgt wurde, während die rassistischen Effekte der Berichterstattung weitgehend ausgeblendet werden. So kennzeichnete die Deutungsmuster der Presse während des Karikaturenstreits 2005 der Fokus auf das »Bild vom gefährlichen, hysterischen, gewalt- und terrorbereiten Muslim« (S. Jäger 2010, S. 334). Dadurch werde suggeriert, dass die der deutschen Leitkultur zuzuordnende Meinungs- und Pressefreiheit in Deutschland durch protestierende Muslim_innen angegriffen werde (S. Jäger 2007, S. 79). Ein ähnliches Muster zeigte sich während der »Sarrazindebatte«, als kurz nach der Veröffentlichung des Buches »Deutschland schafft sich ab« und anfänglicher Kritik an Sarrazin mit Verweisen auf Meinungsfreiheit rassistische Rede ermöglicht wurde (Kuhn/Wamper 2011). Gabriel Kuhn und Regina Wamper analysieren am Beispiel der »Sarrazindebatte«, wie darauf Meinungsfreiheit zur rhetorischen Figur wird und als diskursive Waffe Anwendung findet:
»In Diskussionen wie diesen geht es immer darum, unter dem Verweis auf Meinungsfreiheit diskriminierende Rede zu ermöglichen. Kritik daran wird als repressiv stigmatisiert und präventiv als moralisierend, gutmenschlich und vor allem als unterdrückend dargestellt. Die Unterdrückung richte sich gegen diejenigen, die diskriminierende Aussagen tätigen, nicht gegen jene, die von diesen Aussagen betroffen sind. So kann die Rechte aus einer angeblichen Opferperspektive heraus die Felder des Sagbaren ausweiten.« (ebd., S. 255)
Dabei ist irrelevant, dass eine »Einschränkung der Meinungsfreiheit« gar nicht stattfand − sowohl Sarrazins Thesen als auch den Zeichnungen der Karikaturisten wurden eine breite mediale Aufmerksamkeit zuteil, während Positionen von rassistisch Diskriminierten auch aufgrund ihrer massiven Unterrepräsentation in der Medienproduktion nur äußerst punktuell Platz fanden.
Insgesamt reproduzieren diese Diskursverschränkungen die Idee vom »unaufgeklärten, unzivilisierten Anderen«, die sich in Repräsentationen wie dem »muslimischen Patriarchen«, der »unterdrückten Kopftuchfrau« oder den »homophoben muslimischen Jugendlichen« ausdrückt. Die Konstruktion des deutschen Selbstbildes vollzieht sich mittlerweile in erster Linie über die Abgrenzung von einer imaginären »islamischen Kultur« in Deutschland (vgl. Attia 2009) – Differenzproduktion im Bereich von Geschlechterfragen und Freiheitsrechten spielt dafür eine konstitutive Rolle. In der Berichterstattung werden progressive oder als demokratisch verstandene Normen wie Geschlechtergerechtigkeit oder Diskriminierungsfreiheit hingegen als »deutsch«, »westlich« oder »europäisch« markiert. Diese diskursiven Verknüpfungen und die eindeutige Wertigkeit der Zuschreibungen erfüllen im deutschen Kontext maßgeblich die Funktion, ein positives Selbstbild zu stärken und einseitige Integrationsforderungen zu plausibilisieren. Gleichzeitig werden damit Unterdrückungsverhältnisse wie (Hetero)Sexismus außerhalb (mehrheits)gesellschaftlicher Strukturen verortet, sodass diesbezügliche Kämpfe als unberechtigt erscheinen.
Vermehrt ist der Islamdiskurs mit dem Diskurs um Sozialleistungen und Erwerbslosigkeit verschränkt. Im Zuge des neoliberalen Umbaus des Sozialstaats ist seit Mitte der 2000er Jahre vor allem die Debatte um »Neue Unterschicht« dominant (Danilina/Kausch/Müller/Roscher 2008, S. 11). In diesem Diskurs wird soziale Ungleichheit anhand eines gedeuteten kollektiven Fehlverhaltens einer medial und politisch konstruierten homogenen Gruppe der »Unterschicht« begründet. Demnach seien eine kulturelle und eine moralische Minderwertigkeit seitens der zur »Unterschicht« gezählten Menschen ursächlich für die entsprechenden Lebenslagen (vgl. Kessl 2005).
Eine Analyse dieser Diskursverschränkung (Friedrich 2012) zeigt, dass spätestens seit der »Sarrazindebatte« die Deutung der »Unterschichten« durch Markierungen hinsichtlich der (angenommenen) Herkunft der als »Unterschicht« Bezeichneten erweitert wurde. Ihren Ausdruck findet die Verschränkung in Begriffen wie »migrantische Unterschicht« und der Zuschreibung mangelnder Leistungsbereitschaft an diese. Diese »Ethnisierung der Unterschicht« stützt die Deutungen der »nutzlosen Anderen«, die als »nützlich« erachteten »Anderen« gegenübergestellt werden (ebd., S. 103). Als »nützlich« erscheinen etwa die »gut ausgebildeten Fachkräfte aus dem Ausland«, auf die mit Rückgriff auf die Notwendigkeit von Einwanderung für den »Standort D« verwiesen wird. Wie sehr »Einwanderer als Ware« (Schmidtke 2010) verhandelt werden und gleichzeitig auf den Abbau von Sozialleistungen verwiesen wird, zeigen in drastischer und zugleich paradigmatischer Weise die kaum zur Kenntnis genommenen Äußerungen von Thomas Straubhaar, eines von neun Mitgliedern des Sachverständigenrat deutscher Stiftungen für Integration und Migration und Direktor des Hamburgischen WeltWirtschaftsInstituts (HWWI). In einem »Streitgespräch« mit Thilo Sarrazin für die Zeitschrift Capital im September 2010 meinte Straubhaar, er »wäre dafür zu haben, vom Wohnsitzland- auf das Herkunftslandprinzip umzustellen«. Erläuternd fügte er hinzu: »Ausländer bekämen dann die sozialen Grundleistungen nicht mehr nach deutschem Standard. Sondern nach den Regeln, die in ihrem Heimatland gelten.« (Sarrazin/Straubhaar 2010, S. 94) Auf Nachfrage, ob dann in Deutschland lebende Türken nur die Sozialhilfe auf dem Niveau der Türkei zustünde, antwortete Straubhaar: »So ist es. Bei Waren gilt dieses Prinzip. Importierte Turnschuhe werden ja auch nicht zu deutschen Löhnen und Sozialstandards hergestellt.« (ebd.)
Sowohl bei Sarrazin als auch bei vielen seiner Kritiker_innen blieb die Kategorie des Nutzens unhinterfragter Bezugsrahmen (Friedrich 2012; Haupt 2012). Eine von uns gemeinsam durchgeführte Diskursanalyse (Friedrich/Schultes 2011b) zeigt, dass sich in Reportagen über Migrant_innen während der »Sarrazindebatte« durchweg eine Dichotomie zwischen »Integrierten« und »Nicht-Integrierten« abzeichnet. Dabei wird statt kulturellem Determinismus ein Aufstiegsversprechen durch »Leistung« in den Vordergrund gestellt. Dieses ist allerdings nur an junge Migrant_innen mit dem »idealen« Lebenslauf gerichtet. Sie werden dabei an den Maßstäben einer weiß-deutschen, sich als säkular verstehenden Elite gemessen, was damit korrespondiert, dass ihre Zugehörigkeit zum Staat nicht über eine imaginierte deutsche Abstammung legitimiert ist (im Gegensatz zur Zugehörigkeit zur Nation), sondern über ihren »Nutzen« für die Mehrheitsgesellschaft.
Der zunehmende Bezug auf die Leistungsfähigkeiten und die bereits erbrachte Leistung von muslimisch markierten Menschen zeigt, dass die »Sarrazindebatte« auch diskursiv die neoliberale Wende in der Integrationspolitik vom Keynesianischen Wohlfahrtsstaat zum Workfare-Staat verfestigte. In der »Sarrazindebatte« deutet sich an, dass die offene Formulierung von biologistischen Argumentationen zwar nicht verschwindet, aber dennoch in den Hintergrund zu geraten scheint. Selma Haupt kommt in ihrer Analyse des hegemonialen Diskurses zur »Sarrazindebatte« zu dem Ergebnis, dass der biologistische Diskurs in diesem Fall nicht vorherrschend war: »Die entstandene 'Integrations'-Debatte verselbstständigt sich jedoch und mit ihr setzt sich der liberale Leistungsdiskurs durch.« (Haupt 2012, S. 722) Diese Tendenz zeigt sich ebenfalls in den Reportagen und Porträts, in denen überwiegend im Sinne der Leistungsideologie[5] argumentiert wird.
Die Verschränkung von Islamdiskurs und Sozialdiskurs resultiert in einer Sortierung von muslimisch markierten Menschen nach dem Leistungsprinzip. Die Repräsentationen changieren zwar zwischen Belastung und Bereicherung (»Integrationsverweigerer« und »Musterbeispiele«), allerdings bleiben die als »leistungswillig« Dargestellten als Ausnahme markiert, sodass die Konstruktion des »nutzlosen Anderen« gestärkt wird. Die Ethnisierung und Kulturalisierung von Armut, Erwerbslosigkeit und Wohlstand dient im Effekt der Rechtfertigung eines bereits fortgeschrittenen neoliberalen Umbaus des Sozialstaats.
Wie bei der Verschränkung des Islamdiskurses mit dem Sozialdiskurs schon deutlich wurde, lässt sich beim Diskurs um Einwanderung seit einigen Jahren eine »Konjunktur des Integrationsparadigmas« (Hess/Moser 2009, S. 14) ausmachen, was sich exemplarisch an der Debatte zur ersten Deutschen Islamkonferenz 2006 und anhand der Analyse der Repräsentation von Muslim_innen während der »Sarrazindebatte« 2010 darstellen lässt.
Seit 2006 tagt die Deutsche Islamkonferenz (DIK) und wirbt auf ihrer Homepage damit, als zentrales Ergebnis der ersten Phase (2006−2009) »einen Wertekonsens in Form eines Bekenntnisses zur Verbindlichkeit der deutschen Rechtsordnung und darüber hinaus der Werteordnung des Grundgesetzes« erreicht zu haben (DIK 2012). Dieser Deutungsrahmen erweckt den Eindruck, dass Muslim_innen im Gegensatz zu Nichtmuslim_innen »die Verinnerlichung dieser unterstellten Wertesubstanz erst noch zu dokumentieren hätten« (Amir-Moazami 2009, S. 202). Diese Deutung herrschte auch in Teilen der medialen Rezeption der Treffen vor, wie Yasemin Shooman für die erste Phase der DIK feststellt. Anhand ihrer Auswertung der kommentierenden Berichte von Die Welt und Frankfurter Allgemeine Zeitung (FAZ) konstatiert sie außerdem eine mediale Fokussierung auf »Fragen nach kultureller Anpassung von MuslimInnen an eine wahlweise als deutsch oder europäisch-westlich konstruierte Werteordnung« (Shooman 2010, S.48).
Die Verschränkung zwischen dem auf »Bringschulden« und »Anpassungsleistungen« fokussierten Einwanderungsdiskurs und dem Islamdiskurs manifestiert sich ebenfalls in den Ergebnissen der bereits erwähnten von uns durchgeführten Diskursanalyse von Reportagen, Porträts und Features in Der Spiegel, FAZ und Süddeutsche Zeitung (SZ) (Friedrich/Schultes 2011b). Spezifisch für die Darstellung muslimisch markierter »Musterbeispiele« war die Herausstellung einer indifferenten, distanzierten oder »gemäßigten« Haltung zum Islam. Implizit wird mit solchen Schwerpunktsetzungen die Vorstellung vom Islam als »Integrationshindernis« gestärkt.
Dass mit dem Islam in Verbindung gebrachte Ereignisse erhebliche Wirkungen auf den deutschen Einwanderungsdiskurs entfalten, zeigt auch die mediale Diskussion über die Ermordung von Theo van Gogh im Jahr 2004 durch einen militanten Anhänger des politischen Islams. FAZ und SZ kanalisierten die anfängliche Ethnisierung und Kulturalisierung der Tat hin zu einer auf die deutsche Einwanderungsgesellschaft bezogenen Debatte über mangelnde Integration, die ein muslimisches »prinzipielles Werte-Defizit« postulierte (vgl. Ködel 2007, S.218).
Zum einen findet also eine Differenzierung zwischen einer partikularen (»muslimischen«) und einer universellen, allgemeinen (»deutschen«, »westlichen«) Lebensweise statt, zum anderen werden jedoch auch Szenarien einer Belastung oder Gefährdung allgemeiner durch als muslimisch identifizierter Lebensentwürfe aufgebaut. In der »Sarrazindebatte« vorhandene mediale Diskursfragmente wie »islamische Milieus« (Minkmar 2010) oder »islamische Immigration« (Geyer 2010) legen eine Existenz bzw. die Ausbreitung einer verdichteten »islamischen Kultur« in Deutschland nahe. Die Zuspitzung hin zu konkreten Unterwanderungsphantasien manifestiert sich dabei in Titeln wie »Mekka Deutschland. Die stille Islamisierung« (13/2007), mit dem Der Spiegel 2007 aufmachte.
Die mit der Verschränkung von Islam- und Integrationsdiskurs einhergehende Problemwahrnehmung imaginiert Migrant_innen per se als »Andere«, die durch kulturelle, ökonomische, sprachliche und identitäre Anpassung in die Mehrheitsgesellschaft eingegliedert werden müssen. Als muslimisch markierte Menschen stehen gegenwärtig im Fokus des deutschen Einwanderungsdiskurses, als »Migranten« bezeichnete Personen werden dadurch generell mit Muslimen gleichgesetzt (Sezgin 2011, S. 49). Diese Muslimifizierung ist nochmals eingebettet »in (post-)koloniale, orientalistische Diskurse, in denen der Islam als das inferiore 'Andere' der deutschen Gesellschaft dargestellt wird« (Merz 2011, S. 377). Am konkreten Beispiel von Menschen mit Türkeibezug kann festgehalten werden, dass der Kanon der in verschiedenen historischen Phasen jeweils im Vordergrund stehenden Bezeichnungen »Gastarbeiter – Ausländer – Zuwanderer« (Sökefeld 2004, S. 14) um die gegenwärtig dominante Zuschreibung »Muslim« erweitert wurde. Die Gleichsetzung von Einwanderung mit Integration und »Migrant« mit »Muslim« führt dazu, dass die Forderung nach Integration vor allem an vermeintliche oder tatsächliche Musliminnen und Muslime gerichtet wird. In diesen Debatten wird vor allem die Konstruktion des »Fremden« erneuert, ein homogenes »Wir« erzeugt und die Anpassungsrichtung vorgegeben. Im Effekt dient dies der Aufrechterhaltung der kulturellen Dominanz der Mehrheitsgesellschaft.
Vergleichsweise vernachlässigt wurde in der Forschung bisher die Verschränkung des Islamdiskurses mit Stadtteildiskursen. Sogenannte Problembezirke fungieren dabei als Objekte eines »Ghettodiskurses« (z.B. Yıldız 2006), der in Reportagen über bestimmte als problematisch definierte Stadtteile seinen stärksten Ausdruck findet. Im deutschen Kontext hat sich neben Duisburg-Marxloh und der Kölner Keupstraße insbesondere Berlin-Neukölln als zentraler »Problembezirk« etabliert, was Anlass für eine Studie zur Konstruktion des Problembezirks Neukölln am Beispiel der Berichterstattung über Neukölln im SPIEGEL von 1990 und 2011 war (Friedrich 2013).
Neukölln gilt im deutschen Kontext spätestens seit der Debatte um die Veröffentlichung eines Briefs des Kollegiums einer Schule im März 2006 (»Rütlidebatte«) als Prototyp für einen »Problembezirk«. Die diskursanalytische Auswertung sämtlicher auf Neukölln bezogener Artikel, die zwischen 1990 und 2011 im Spiegel erschienen, ergab, dass die in Neukölln verorteten Probleme neben »Ausländer-« und »Jugendkriminalität«, Segregation, sozialer Verwahrlosung und Armut auch islamische Religionszugehörigkeit umfassten. In der »Parallelgesellschaft« und sozialräumlich verortet im »Ghetto« bzw. im »Problembezirk« (vgl. Ronnenberger/Tsianos 2009, S. 137) werden die zentralen Problemdeutungen miteinander verbunden. So findet im Diskurs über Neukölln bei der Thematisierung von Kriminalität eine reflexartige Verknüpfung zur vermeintlichen oder tatsächlichen Herkunft der Täter_innen statt. Durch diese Verknüpfung wird suggeriert, dass die Herkunft ursächlich für Kriminalität sei. Ähnlich dieser Ethnisierung von Kriminalität werden auch Erwerbslosigkeit und Armut von Migrant_innen primär als Versäumnisse dieser selbst präsentiert.
Ein Ausschnitt aus einem Titelbeitrag des Spiegel aus dem Jahr 2006, in dem auf den zeitgleich erschienenen Spielfilm »Knallhart« angespielt wird, illustriert diese Verdichtung: Neukölln sei ein Ort, an dem im Film, »genauso wie in der rauen Wirklichkeit, türkische und arabische Jugendbanden durch die Straßen ziehen und jeden terrorisieren, der vermeintlich schwächer ist als sie selbst« und »Parallelgesellschaften« existierten, »die ihre eigenen Gesetze, ihre eigenen Machtzentren« hätten (Gatterburg/Matussek/Wolf 2006, S. 82). So wird in der SZ zu Beginn der »Sarrazindebatte« vor der Ausbreitung von Frauenunterdrückung und Fundamentalismus gewarnt und resümiert:
»Und die Entwicklungen einiger Gegenden der Großstädte lässt befürchten, dass sich eines Tages wie in England und Frankreich Ghettos bilden, in denen das Leben anderen Gesetzen folgt als denen des Landes. Diese Probleme werden sich so rasch verschärfen wie der Anteil der Muslime an der Bevölkerung steigt.« (SZ, 31.8.2010)
Nicht der Islam, sondern eine »Haltung, die Religion über den freiheitlichen Staat stellt« (ebd.), sei für diese Probleme verantwortlich. Damit wird ein quasi-genetisches muslimisches Religionsverständnis postuliert, das Fundamentalismus und Frauenunterdrückung hervorbringe. Das Bedrohungsszenario des »Ghettos« problematisiert ein bereits existierendes oder zukünftiges Stadium der Gesetzlosigkeit. Das Kernproblem besteht im Fall der Verschränkung von Islamdiskurs und Stadtteildiskursen in der Annahme oder Voraussage eines staatlichen Kontrollverlusts.
Antimuslimische Diskurselemente wie die Problematisierung von »Hinterhofmoscheen«, als muslimisch markierte »Integrationsverweigerer«, »Parallelgesellschaften« und »kriminelle Jugend-Gangs« gehören zum Standardrepertoire dieser Verschränkung. Räumliche Segregation wird dadurch auch als muslimisch markiert, denn Berichte über das »Japanische Viertel« in Düsseldorf oder das Hamburger »Portugiesenviertel« bleiben in dieser Form aus. Die Wirkmächtigkeit der vier bisher analysierten Verschränkungen beruht auch auf den Besonderheiten dieser fünften Verschränkung: Ein Stadtteil oder ein Bezirk dient als repräsentativer territorialer Bezugspunkt, um die gedeuteten Problemdiagnosen von Bedrohung durch Terror und Kriminalität, Angriffe auf Freiheitsrechte, Integrations- und Leistungsverweigerung in einem homogenen, aber begrenzten Raum zu verorten.
Die Verbindungen des Islamdiskurses mit anderen Diskursen stabilisieren antimuslimischen Rassismus maßgeblich. In einzelnen Debatten werden verschiedenste Aussagen und Repräsentationen, die Produkte unterschiedlicher Diskursverschränkungen sind, gekoppelt; eine Ausdifferenzierung in relevante Verschränkungen ist daher in erster Linie einer analytischen Trennung geschuldet. Unterschiede zwischen den Diskursverschränkungen zeigen sich dennoch hinsichtlich ihrer Funktionen. Durch die Verbindung von Islam- und Sicherheitsdiskurs erfolgt eine Kriminalisierung muslimisch markierter Menschen, die als Rechtfertigung von Kontrolle und Mittel zur Verschleierung von strukturellem Rassismus nutzbar ist. Die Diskursverschränkungen um das Deutungsmuster einer muslimischen Bedrohung von Freiheitsrechten dienen der Stärkung eines positiven »deutschen« und »westlichen« Selbstbildes. Die Verbindung mit dem Sozialdiskurs trägt zur Legitimation von Sozialstaatsabbau durch die Ethnisierung und Kulturalisierung von Armut bei. Über das Paradigma der Integration wird in Kopplung mit dem Einwanderungsdiskurs hingegen die kulturelle Dominanz der weiß-deutschen Mehrheitsgesellschaft aufrechterhalten. Der Diskurs über Problembezirke verortet die dominanten antimuslimischen Deutungsmuster und Repräsentationen schließlich in einem begrenzten Raum und »Gefahrenherd« jenseits von gesamtgesellschaftlichen Strukturen.
Es war das Anliegen dieses Artikels, zentrale Themen und Diskursverschränkungen, die antimuslimischen Rassismus sagbar machen, zu identifizieren. Das Offenlegen von Sprecher_innenpositionen und Kontexten ermöglicht die Thematisierung von (rassistischen) Strukturen und eröffnet so Handlungsperspektiven jenseits der Teilnahme an einseitigen Debatten zur Inszenierung des scheindemokratischen Meinungsstreits.
Genese und Entwicklung gegendiskursiver Inhalte verdienen grundsätzlich mehr Beachtung, wenn wir davon ausgehen, dass die Tendenzen der hier analysierten Diskursverschränkungen auch Produkt solcher Interventionen sind. So liegt zum Beispiel ein Zusammenhang zwischen der Forderung nach »anderen Bildern« von Migrant_innen und den medialen Berichten über »Musterbeispiele der Integration« nahe – letztere Erweiterung des Repräsentationsrahmens gemäß neoliberaler Verwertungskriterien verdeutlicht allerdings, dass der hegemoniale Diskurs gegendiskursive Elemente im Prozess der Inkorporation auch transformiert.
Schlussendlich liegt es daran, die mit Gegendiskursen korrespondierenden Kämpfe zu stärken und einer kritischen Bestandsaufnahme der für antimuslimischen Rassismus relevanten Themenfelder auch eine Destabilisierung der rassistischen Normalität folgen zu lassen.
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Wir ziehen den Begriff des Antimuslimischen Rassismus vor. Während der Begriff der »Islamophobie« eine quasi-natürliche Abwehrreaktion impliziert, die sich nur gegen »den Islam« zu richten scheint, macht der Begriff »antimuslimischer Rassismus« die von Prozessen der Rassifizierung Betroffenen sichtbar (Shooman 2011a). Der Psychologisierung von »Islamophobie« wird damit das Bestehen auf Etabliertenvorrechten und ein generelles okzidentales Überlegenheitsgefühl als elementarer Bestandteil von antimuslimischem Rassismus entgegengesetzt. Außerdem verweist der Begriff »antimuslimischer Rassismus« auf die strukturelle und institutionelle Komponente des Phänomens, während Islamophobie, aber auch Begriffe wie »antimuslimisches Ressentiment«, »Islamfeindlichkeit« oder »Muslimfeindlichkeit« tendenziell auf der individuellen Ebene verharren und somit Unterdrückungs- und Ausbeutungsverhältnisse vernachlässigen.
Yasemin Shooman (2011b, S. 64ff.) bezeichnet damit die Menschen, denen aufgrund ihrer Markierung qua Namen, Phänotyp und/oder religiöser Symbole eine islamische Religionszugehörigkeit zugeschrieben wird. Die Deutung dieser Marker als »muslimisch« und die Rassifizierung, die sich in einer primären Wahrnehmung dieser Menschen als Muslim_innen ausdrückt, bildet die notwendige Bedingung für alltägliche Diskriminierung, im Rahmen derer ein bestimmter antimuslimischer Wissensbestand mit als muslimisch markierten Menschen verknüpft wird.
Dieser Artikel ist Resultat und vorläufiges Ergebnis der gemeinsamen Forschung der letzten zwei Jahre. Daraus sind bereits einige Ergebnisse veröffentlicht worden, auf die wir uns in diesem Beitrag stützen: Friedrich/Schultes 2011a, 2011b, 2011c, 2012a, 2012b. Auch erschienen Arbeiten von uns in anderen Konstellationen, die diesen Beitrag ebenfalls beeinflusst haben: Friedrich 2011, 2012, 2013; Friedrich/Haupt 2012.
Vgl. zu historischen Kontinuitäten und Brüchen eines europäischen Islambildes Naumann 2010, zur Ablösung eines kolonialen Orientalismus durch neue Formen und Inhalte der Selbst- und Fremdbeschreibung vgl. Hodaie 2009.
Am Beispiel des Bildungsbereichs lässt sich zeigen, wie sich »Leistungsgerechtigkeit« in der Praxis auswirkt. In der IGLU-Studie 2006 machten Forscher_innen einen »nicht unbeträchtliche[n] Einfluss der sozialen Herkunft auf die Schullaufbahnpräferenzen der Lehrkräfte« aus (Bos et al. 2007, S. 25). Laut der Studie hätten Kinder aus der oberen Dienstklasse bereits gute Chancen, eine Gymnasialempfehlung nach der Grundschule zu erhalten, wenn ihre Lesekompetenz knapp unter dem Mittelwert liegt, während Kinder von un- und angelernten Arbeiter_innen dafür eine Lesekompetenz weit über dem Durchschnitt erreichen müssten (vgl. dazu ausführlicher Kemper/Weinbach 2009, S. 117–136).